Solidarität

Der für das Bemühen um ein menschengerechtes Zusammenleben stehende Begriff der Solidarität wird heute von vielen Menschen mit Skepsis betrachtet. Zu deutlich sind für viele die Erfahrungen von Entsolidarisierung im Alltag und zu unsicher ihre Zukunft. Die Erosion von Solidarität macht sich u.a. in neuen Tendenzen der Ausgrenzung und der mit einer radikalisierten Moderne verbundenen Krisen bemerkbar.

Dabei gehören Modernität und Solidarität von Beginn forcierter Modernisierungsprozesse an auf erkennbare Weise zusammen. Der Begriff der Solidarität gewann seine Bedeutung im Kontext der entstehenden Industriegesellschaft des 19. Jahrhundert. Zunächst nur juristisch gebraucht (in solidum obligari = für das Ganze haften) und von französischen Sozialreformern wie H. Renaud (erstes Buch mit dem Titel solidarité) 1848 als Synonym für Brüderlichkeit neben Freiheit und Gleichheit ins Erbe der Französischen Revolution gestellt, wurde Solidarität bald zum Leitwort der Arbeiterbewegung, die sich nach dem Zerfall alter Solidaritäts-Zusammenhänge (wie großfamiliärer Einbindungen) neue Sicherheiten suchen musste.

Ähnlich wie im französischen Solidarismus Ch. Gide`s machte sich vor allem F. Lasalle unter dem Programmwort der Solidarität für freie Assoziationen und Produktivgenossenschaften (die oft sogar den Namen Solidarität trugen) stark. Für E. Bernstein hat innerhalb der Arbeiterbewegung keine Idee stärkere Kraft entfaltet, als die Erkenntnis von der Notwendigkeit der Solidaritäts-Ausübung. Auch der Anarchismus, vor allem aber der religiöse Sozialismus stützten sich auf den Solidaritäts-Begriff.

In der katholischen Soziallehre wird Solidarität zusammen mit Personalität, Gemeinwohl und Subsidiarität zu den sozialphilosophischen Prinzipien gezählt und drückt die in der menschlichen Natur seinshaft begründete Wechselbeziehung von Person und Gesellschaft aus. Diesen Grundsatz hat H. Pesch unter dem Begriff Solidarismus ausgebaut und O. von Nell-Breuning u.a. haben das Prinzip der Solidarität in der kirchlichen Sozialverkündigung verankert. Im Unterschied zu diesem ontologischen Begriff von Solidarität, der auf der Grundlage eines relativ statischen Naturrechtsdenkens vom Sein auf das Sollen schloss, bezog 1961 die Enzyklika Pacem in terris von Johannes XXIII. und das Zweite Vatikanische Konzil den geschichtlichen und sozialen Kontext mit ein und sprach u.a. von weltweiter Solidarität und Verantwortung (GS 57).

Diese weltweite Dimension von Solidarität wurde in der Enzyklika Populorum progressio noch weiter ausgebaut und durch Johannes Paul II., dem Förderer der polnischen Arbeiterbewegung Solidarnosc, 1987 in der Enzyklika Sollicitudo rei socialis zum Brennpunkt päpstlicher Sozialverkündigung. Solidarität wird dort bezeichnet als „feste und beständige Entschlossenheit, sich für das ‚Gemeinwohl‘ einzusetzen“ (SRS 38). Indem gleichzeitig von Strukturen der Sünde gesprochen wird, die dieser Haltung und einer sich daraus ergebenden Option für die Armen entgegenstehen, hat dieser Text eine gewisse Nähe zur Theologie der Befreiung, die dieser Papst (und dessen Nachfolger) allerdings ansonsten entschieden ablehnte. Eine theologische und ethische Ausweitung erfährt der Begriff der universalen Solidarität, wo er anamnetisch auf die Opfer der Geschichte und antizipatorisch auf zukünftige Generationen bezogen wird (v.Brachel/Mette 1985).

Im Glaubensbekenntnis der Würzburger Synode „Unsere Hoffnung“ wird im Teil III „Wege in die Nachfolge“ ein solidarisches Eintreten für die Armen und Schwachen als konstitutiver Glaubensinhalt formuliert . Das 1997 von der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz gemeinsam veröffentlichte Sozialwort „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ nennt als Quelle der Solidarität im christlichen Glauben die erinnerte und erzählte Geschichte vom Erbarmen Gottes, das „zur barmherzigen und solidarischen Zuwendung zu den Armen, Schwachen und Benachteiligten“ motiviert (Nr. 96). Jesu Botschaft wird als Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung des Lebens für die Armen, Kleinen und Gewaltlosen gesehen. „Er ist selbst den Weg der Solidarität, der Barmherzigkeit und der Gewaltlosigkeit gegangen.“ (99) Der Einsatz für Solidarität gehöre zu den konstitutiven Merkmalen der Kirche (101), da „die Entscheidung über die endgültige Gottesgemeinschaft der Menschen abhängig [ist] von der gelebten Solidarität mit den Geringsten“ (106).
In seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium schreibt Papst Franziskus, das Wort „Solidarität“ habe sich ein wenig abgenutzt und werde manchmal falsch interpretiert. Es erfordere mehr als einige gelegentliche großherzige Taten, nämlich eine neue Mentalität, „die in den Begriffen der Gemeinschaft und des Vorrangs des Lebens aller gegenüber der Aneignung der Güter durch einige wenige denkt“ (Nr. 188). Solidarität sei eine spontane Reaktion dessen, der die soziale Funktion des Eigentums und die universale Bestimmung der Güter – die älter seien als der Privatbesitz – als Wirklichkeiten erkennt. Weil sich das Hüten und Mehren privaten Besitzes nur dadurch rechtfertige, dass sie dem Gemeinwohl besser dienen, „deshalb muss die Solidarität als die Entscheidung gelebt werden, dem Armen das zurückzugeben, was ihm zusteht (189).

Nach Meinung von J. Habermas, der Solidarität als „das Andere der Gerechtigkeit“ bezeichnet, kann es für zukünftige Generationen im strengen Sinn des Wortes keine Solidarität, sondern nur Verantwortung geben, da Solidarität mit anderen Subjekten nur möglich ist, wenn auch jene sich für diese selbst einsetzen. Für R. Rorty ist Solidarität das einzig verbleibende Prinzip einer aufgeklärten Moral; er versteht darunter das Mitgefühl mit Subjekten, mit denen man sich einem „Wir“ zugehörig fühlt.

Freiwillig gewählte Gruppenzugehörigkeit – darin stimmen die meisten Sozialwissenschaftler überein – spielt in unserer vom Individualismus wesentlich gekennzeichneten Zeit, in der traditionelle Solidarität-Formen obsolet geworden sind, eine bedeutende Rolle. Allerdings müssen solche biographiebegleitenden Wahl-Solidarität in stärkerem Maße als früher von einzelnen selbst gesucht werden, haben voraussetzungsvolle Leistungsanforderungen und sind mit einem erhöhten Risiko des Scheiterns behaftet (Gabriel 1997, 167). Gleichzeitig ist in der radikalisierten Moderne ein Bewusstsein für eine soziale Ortlosigkeit und für Risiken und Gefährdungen (z.B. in der globalen Ökologie) gewachsen, das heute tendenziell die Lebenssituation aller ergreift und Ausgangspunkt der Ausweitung von Solidarität werden kann (Höhn 1998). Diese neuen Formen von Solidarität haben z.T. den Charakter von Zwangs-Solidarität (was die generellen Überlebenschancen angeht), sind aber vor allem durch ihre empathische Freiwilligkeit geprägt. „Selbstgewählte Gruppen und ihre Netzwerke bilden die Sozialform der neuen Solidarität. Sie sind in der Lage, den riskant und unsicher bleibenden solidaritätsbezogenen Identitätsentwürfen die notwendige soziale Bestätigung und Anerkennung zu geben“ (Gabriel 1997, 168).

In diesem Zusammenhang hat auch der mit der katholischen Soziallehre besonders verbundene Gedanke der Subsidiarität seine Bedeutung: zum einen als Verantwortungsfähigkeit und Verantwortungs-Freiraum für den einzelnen und die selbstgewählten Gruppen, zum andern aber auch bezüglich der Hilfe und der Rahmenbedingungen, die ihnen dafür zur Verfügung gestellt werden müssen. Dieser zweite Aspekt, auf den O.von Nell-Breuning immer wieder hingewiesen hat, wird heute oft übersehen.

Wenn man die Freiwilligkeit neuer Solidaritäts-Formen und ihre Netzwerke ernst nimmt und wenn man gleichzeitig ein menschenwürdiges Leben für alle gewährleisten will, reicht Solidarität als gesellschaftliche Steuerungsressource, die personenbezogen und an kurze Handlungsketten gebunden ist, nicht aus, sondern bedarf gesellschaftlich institutionalisierter Formen der Solidarität. Es ist u.a. ein Verdienst des Sozialworts der Kirchen „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“, dass die Notwendigkeit des Sozialstaats unterstrichen und gleichzeitig die Bedeutung einer zu erneuernden Kultur der Netzwerke von Solidarität nicht verkannt wird (Nr. 121). Beim „Umbau des Sozialstaats wird es darum gehen, die neuen Formen spontaner Solidarität zu fördern und im Verbund mit organisierten und professionellen Formen der Solidarität in eine Struktur einzubinden, die der Solidaritätsblindheit des Marktes wirksame Grenzen abringt“ (Gabriel 1996, 400).

Literatur:

– Edmund Arens, Internationale, ekklesiale und universale Solidarität, Orientierung 53 (1989) 216-220.
– Kurt Bayertz (Hg.), Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt a.M. 1998.
– Hans-Ulrich v. Brachel und Norbert Mette (Hg.), Kommunikation und Solidarität. Beiträge zur Diskussion des handlungstheoretischen Ansatzes von Helmut Peukert in Theologie und Sozialwissenschaften, Freiburg (Schweiz) u.a. 1985.
– Evangelii gaudium. Apostolisches Schreiben des Heiligen Vaters Papst Franziskus über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 194, hrsg. Vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013.
– Karl Gabriel, Krise der Solidarität. Der Konflikt um den Sozialstaat und die christliche Gesellschaftsethik, StdZ 121 (1996) 393-402.
– Ders., Systeme und Netze der Solidarität in einer zukunftsfähigen Gesellschaft. Zum pluralen Solidaritätsverständnis des Worts der Kirchen, in: Ders. und Werner Krämer (Hg.), Kirchen im gesellschaftlichen Konflikt. Der Konsultationsprozeß und das Sozialwort Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, Münster 1997, 159-173.
– Konrad Hilpert, Art. Solidarität, in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5 (21991) 68-75.
– Hans-Joachim Höhn, Solidarische Individualität? Zur Dialektik gesellschaftlicher Individualisierung, in: Andreas Fritsche und Manfred Kwirau (Hg.), Der Mensch, München 1998, 88-116.
– Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland / Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Hannover, Bonn 1997
– Horst Eberhard Richter, Lernziel Solidarität, Reinbek 1979.
– Hermann Steinkamp, Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994.
– A. Wildt, Art. Solidarität, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (1995) 1004-1015.
– Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe I, hg. von L.Bertsch u.a., Freiburg/ Basel/ Wien 1976, 71-111, Nr. III.2

Befreiungstheologie (Definition)

 

Unter den Begriff der Befreiungstheologie lassen sich heute verschiedene Richtungen der Theologie fassen, die den christlichen Glauben (bzgl. anderer Religionen vgl. unten *) aus der Perspektive ausgebeuteter Völker und Klassen (lateinamerikanische Befreiungstheologie), unterdrückter ethnischer Gruppen (z. B. schwarze Theologie) oder des diskriminierten Geschlechts (Feministische Theologie) interpretieren. Befreiungstheologie ist die kritische Reflexion verändernder Praxis im Lichte des Glaubens, welche inzwischen als die für die Dritte Welt spezifische Art Theologie zu treiben gesehen wird, auch wenn z. B. bei den theologischen Ansätzen der Schwarzen, Indianer und Latinos der USA die Dritte Welt in der Ersten liegt.

Der Entstehungszusammenhang der Befreiungstheologie ist sozio-politisch in den Entkolonialisierungsprozessen der 60er Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts zu sehen, die – obwohl sie oft schwer erkämpft wurden (vgl. F. Fanon: Die Verdammten dieser Erde) – nicht das Ende von Abhängigkeit und Ausbeutung bedeuteten. Die rasante Ausdehnung des Welthandels hatte in den Ländern der Peripherie trotz angeblicher Entwicklungshilfe (z. B. Allianz für den Fortschritt in Lateinamerika) eine massenhafte Verarmung der Bevölkerung als Begleiterscheinung, die heute oft wieder als internes Problem jener Länder interpretiert wird, aus der Sicht der verelendeten Mehrheiten der Weltbevölkerung jedoch nach wie vor in (neo-) kolonialer Kontinuität (vgl. Dependenztheorie) bzw. in der Zwangsjacke der neoliberalen Weltmärkte (vgl. Globalisierungskritik) steht.

Kirchlich-theologisch ist das Entstehen der Befreiungstheologie auf katholischer Seite wesentlich im Zusammenhang mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) zu sehen, das eine Öffnung zur Welt bewirkte und die weltweite Verantwortung der Gesamtkirche sowie die Bedeutung der Ortskirchen betonte.Auf evangelischer Seite steht die Entwicklung der Befreiungstheologie in der Tradition der ökumenischen Bewegung; ein wichtiger Anstoß war z. B. die »Weltkonferenz für Kirche und Gesellschaft« 1966 in Genf. Einfluss auf die Befreiungstheologie hatte nicht zuletzt auch die neue politische Theologie, wie sie vor allem von J. Moltmann und J. B. Metz entwickelt wurde.

Die spezifischen Ausprägungen der Befreiungstheologie zeigen die kulturelle Vielfalt und die weltkirchliche Bedeutung dieses theologischen Ansatzes.

In Lateinamerika wurden die oben genannten Anstöße von zahlreichen (aus pastoralen Notsituationen entstandenen) Basisgemeinden aufgegriffen. Der lateinamerikanische Episkopat bestätigte diese Praxis in seinen Beschlüssen von Medellin (1968) und Puebla (1979), indem er die durch Massenarmut und Abhängigkeit gekennzeichnete Situation seines Kontinents als »soziale Sünde« bezeichnete und sich die von Befreiungstheologen vertretene Option für die Armen zueigen machte. Den ersten theologischen Versuch einer Systematisierung der Thematik der Befreiung legte der Peruaner Gustavo Gutierrez vor (Theologie der Befreiung, München 1973).

In Asien sind die Christen (mit Ausnahme der Philippinen) eine Minderheit und stehen vor der Herausforderung der alten Religionen, die das kulturelle Denken prägen. Hier gilt es, nicht nur die Möglichkeiten des Dialogs, sondern auch der Zusammenarbeit auszubauen, wie es z. B. die Minjung-Theologie in Korea versucht, die als Befreiungstheologie die Bibel, die Geschichte und die Lebenswirklichkeit »von unten«, d. h. vom »Volke« (Minjung) aus, interpretiert.

In Afrika geht es der Befreiungstheologie besonders um die Rettung der kulturellen Traditionen, die von europäischem Kolonialismus und westlicher Zivilisation so stark bedroht sind, dass von einer »anthropologischen Armut« gesprochen wird, welche die Bevölkerung unterdrückt und von der es sich zu befreien gilt. Seinen extremsten Ausdruck fand diese Unterdrückung im Apartheidregime in Südafrika, das zwar 1994 eine erstaunliche Ablösung erfahren hat, dessen praktische Auswirkungen aber bis in die Gegenwart fortwirken. Hier wird auch die enge Verwandtschaft mit der in den USA vor allem von James H. Cone entwickelten »Schwarzen Theologie« deutlich, die eine intensive Auseinandersetzung mit der weißen europäischen und nordamerikanischen Theologie darstellt.

Die gemeinsamen Grundlagen und Perspektiven der Befreiungstheologie sind bei weitem größer als die genannten Unterschiede. Allen Ansätzen ist ihr Ursprung im Leid und in der Erniedrigung ihrer Völker ebenso gemeinsam wie ihre Entschlossenheit, gegen dieses Unrecht anzukämpfen. Verbindende Grundlage dafür ist die biblische Botschaft von der Befreiung, das Vertrauen auf den Gott des Lebens (im Gegensatz zu den Götzen des Geldes) und die Hoffnung auf das schon jetzt im Kommen begriffene Reich Gottes. Dieser Glaube hat den Vorrang der Orthopraxie vor der Orthodoxie und die Subjektwerdung der einzelnen Christen und Gemeinden zur Konsequenz.

Gemeinsam ist allen Ansätzen einer Befreiungstheologie auch die Aufhebung des westlichen Monopols auf Theologie und die Zulassung eines theologischen Pluralismus. Seinen Ausdruck findet dies vor allem in der Gründung der »Ökumenischen Vereinigung der Theologen der Dritten Welt« (EATWOT), welche seit Mitte der 70er Jahre gemeinsame Perspektiven zu erarbeiten versuchen.

Dabei zeichnen sich drei Schwerpunkte ab:

* Befreiung (von sozialer ebenso wie von individueller Sünde) bleibt das gemeinsame Thema und das zentrale Anliegen; wobei in jüngster Zeit verstärkt auch die Rolle der Frauen in diesem Befreiungsprozess in den Blick genommen wird.

* Als hauptsächliche Ursache der für die Mehrheit der Menschen in der Dritten Welt katastrophalen Situation werden die dominierenden Strukturen des Weltmarktes und der Ressourcen verschlingende Lebensstil der Nutznießer des ökonomischen Status quo gesehen.

* Und schließlich wird aus einer ökumenisch verwurzelten Kirchlichkeit heraus das Gespräch mit den andern Religionen (vgl. Konzilstext „Nostra aetate“) gesucht, um einen Beitrag zum Frieden, zur Vertiefung des eigenen Glaubens, zur Wertschätzung der Vielfalt und zum Überleben der ganzen Schöpfung zu leisten.