Befreiungstheologie (Definition)

 

Unter den Begriff der Befreiungstheologie lassen sich heute verschiedene Richtungen der Theologie fassen, die den christlichen Glauben (bzgl. anderer Religionen vgl. unten *) aus der Perspektive ausgebeuteter Völker und Klassen (lateinamerikanische Befreiungstheologie), unterdrückter ethnischer Gruppen (z. B. schwarze Theologie) oder des diskriminierten Geschlechts (Feministische Theologie) interpretieren. Befreiungstheologie ist die kritische Reflexion verändernder Praxis im Lichte des Glaubens, welche inzwischen als die für die Dritte Welt spezifische Art Theologie zu treiben gesehen wird, auch wenn z. B. bei den theologischen Ansätzen der Schwarzen, Indianer und Latinos der USA die Dritte Welt in der Ersten liegt.

Der Entstehungszusammenhang der Befreiungstheologie ist sozio-politisch in den Entkolonialisierungsprozessen der 60er Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts zu sehen, die – obwohl sie oft schwer erkämpft wurden (vgl. F. Fanon: Die Verdammten dieser Erde) – nicht das Ende von Abhängigkeit und Ausbeutung bedeuteten. Die rasante Ausdehnung des Welthandels hatte in den Ländern der Peripherie trotz angeblicher Entwicklungshilfe (z. B. Allianz für den Fortschritt in Lateinamerika) eine massenhafte Verarmung der Bevölkerung als Begleiterscheinung, die heute oft wieder als internes Problem jener Länder interpretiert wird, aus der Sicht der verelendeten Mehrheiten der Weltbevölkerung jedoch nach wie vor in (neo-) kolonialer Kontinuität (vgl. Dependenztheorie) bzw. in der Zwangsjacke der neoliberalen Weltmärkte (vgl. Globalisierungskritik) steht.

Kirchlich-theologisch ist das Entstehen der Befreiungstheologie auf katholischer Seite wesentlich im Zusammenhang mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) zu sehen, das eine Öffnung zur Welt bewirkte und die weltweite Verantwortung der Gesamtkirche sowie die Bedeutung der Ortskirchen betonte.Auf evangelischer Seite steht die Entwicklung der Befreiungstheologie in der Tradition der ökumenischen Bewegung; ein wichtiger Anstoß war z. B. die »Weltkonferenz für Kirche und Gesellschaft« 1966 in Genf. Einfluss auf die Befreiungstheologie hatte nicht zuletzt auch die neue politische Theologie, wie sie vor allem von J. Moltmann und J. B. Metz entwickelt wurde.

Die spezifischen Ausprägungen der Befreiungstheologie zeigen die kulturelle Vielfalt und die weltkirchliche Bedeutung dieses theologischen Ansatzes.

In Lateinamerika wurden die oben genannten Anstöße von zahlreichen (aus pastoralen Notsituationen entstandenen) Basisgemeinden aufgegriffen. Der lateinamerikanische Episkopat bestätigte diese Praxis in seinen Beschlüssen von Medellin (1968) und Puebla (1979), indem er die durch Massenarmut und Abhängigkeit gekennzeichnete Situation seines Kontinents als »soziale Sünde« bezeichnete und sich die von Befreiungstheologen vertretene Option für die Armen zueigen machte. Den ersten theologischen Versuch einer Systematisierung der Thematik der Befreiung legte der Peruaner Gustavo Gutierrez vor (Theologie der Befreiung, München 1973).

In Asien sind die Christen (mit Ausnahme der Philippinen) eine Minderheit und stehen vor der Herausforderung der alten Religionen, die das kulturelle Denken prägen. Hier gilt es, nicht nur die Möglichkeiten des Dialogs, sondern auch der Zusammenarbeit auszubauen, wie es z. B. die Minjung-Theologie in Korea versucht, die als Befreiungstheologie die Bibel, die Geschichte und die Lebenswirklichkeit »von unten«, d. h. vom »Volke« (Minjung) aus, interpretiert.

In Afrika geht es der Befreiungstheologie besonders um die Rettung der kulturellen Traditionen, die von europäischem Kolonialismus und westlicher Zivilisation so stark bedroht sind, dass von einer »anthropologischen Armut« gesprochen wird, welche die Bevölkerung unterdrückt und von der es sich zu befreien gilt. Seinen extremsten Ausdruck fand diese Unterdrückung im Apartheidregime in Südafrika, das zwar 1994 eine erstaunliche Ablösung erfahren hat, dessen praktische Auswirkungen aber bis in die Gegenwart fortwirken. Hier wird auch die enge Verwandtschaft mit der in den USA vor allem von James H. Cone entwickelten »Schwarzen Theologie« deutlich, die eine intensive Auseinandersetzung mit der weißen europäischen und nordamerikanischen Theologie darstellt.

Die gemeinsamen Grundlagen und Perspektiven der Befreiungstheologie sind bei weitem größer als die genannten Unterschiede. Allen Ansätzen ist ihr Ursprung im Leid und in der Erniedrigung ihrer Völker ebenso gemeinsam wie ihre Entschlossenheit, gegen dieses Unrecht anzukämpfen. Verbindende Grundlage dafür ist die biblische Botschaft von der Befreiung, das Vertrauen auf den Gott des Lebens (im Gegensatz zu den Götzen des Geldes) und die Hoffnung auf das schon jetzt im Kommen begriffene Reich Gottes. Dieser Glaube hat den Vorrang der Orthopraxie vor der Orthodoxie und die Subjektwerdung der einzelnen Christen und Gemeinden zur Konsequenz.

Gemeinsam ist allen Ansätzen einer Befreiungstheologie auch die Aufhebung des westlichen Monopols auf Theologie und die Zulassung eines theologischen Pluralismus. Seinen Ausdruck findet dies vor allem in der Gründung der »Ökumenischen Vereinigung der Theologen der Dritten Welt« (EATWOT), welche seit Mitte der 70er Jahre gemeinsame Perspektiven zu erarbeiten versuchen.

Dabei zeichnen sich drei Schwerpunkte ab:

* Befreiung (von sozialer ebenso wie von individueller Sünde) bleibt das gemeinsame Thema und das zentrale Anliegen; wobei in jüngster Zeit verstärkt auch die Rolle der Frauen in diesem Befreiungsprozess in den Blick genommen wird.

* Als hauptsächliche Ursache der für die Mehrheit der Menschen in der Dritten Welt katastrophalen Situation werden die dominierenden Strukturen des Weltmarktes und der Ressourcen verschlingende Lebensstil der Nutznießer des ökonomischen Status quo gesehen.

* Und schließlich wird aus einer ökumenisch verwurzelten Kirchlichkeit heraus das Gespräch mit den andern Religionen (vgl. Konzilstext „Nostra aetate“) gesucht, um einen Beitrag zum Frieden, zur Vertiefung des eigenen Glaubens, zur Wertschätzung der Vielfalt und zum Überleben der ganzen Schöpfung zu leisten.


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Der subsidiäre Charakter religiöser Bildung

aufgezeigt am Beispiel der Verantwortung des Religionsunterrichts im Rahmen des Bildungsauftrags der Schule.

Subsidiarität, das Prinzip der Hilfe zur Selbsthilfe, wurde als Begriff in der Pädagogik generell bisher kaum beachtet.1 Dabei hätte es mindestens seit Maria Montessoris pädagogischem Kernsatz „Hilf mir, es selbst zu tun“ mehr als nahe gelegen, bei jeder Erziehung, die begleitend, ermutigend und unterstützend von den Bedürfnissen, Talenten und Begabungen der Heranwachsenden ausgeht, von einem subsidiären Charakter der Pädagogik zu sprechen.

Dass dies nicht geschehen ist, liegt an einem ideologischen bzw. defizitären Verständnis des Subsidiaritätsprinzips. Die allgemein als maßgeblich anerkannte Formulierung in der 1931 veröffentlichten Enzyklika „Quadragesimo anno“2 wurde von Anfang an instrumentalisiert: Konservative sahen darin vor allem ein antietatistisches Hilfsmittel, mit dem man alle Übergriffe von staatlicher Seite abwehren kann; bei der Erziehung ging es ihnen vor allem um das Elternrecht. Reformern war das Subsidiaritätsprinzip quasi als „katholisches Prinzip“ zu konservativ, da es von einer statischen Hierarchie größerer und kleinerer Kreise ausgehe und die staatliche Verantwortung zu wenig einfordere.

Dabei geht es beim Subsidiaritätsprinzip um eine Form der Hilfe, die wirklich hilfreich ist, um „Hilfe zur Selbsthilfe“, die nicht bevormundet und entmündigt, sondern die vorhandenen Voraussetzungen und Möglichkeiten anerkennt und durch angemessene Unterstützung zur vollen Entfaltung bringt.3 Gleichzeitig wird damit unterstrichen, dass die Glieder eines gesellschaftlichen Ganzen ein Recht auf Hilfe in allen Angelegenheiten haben, zu dem ihre eigenen Kräfte nicht ausreichen. Bei der Anwendung des Subsidiaritätsprinzips ist nämlich nicht gemeint, erst einmal abzuwarten, was die kleineren Gemeinschaften unter Aufbringung aller Kräfte und dem Einsatz der letzten Reserven zu leisten imstande sind, sondern es ist jene Art von Hilfe zu geben, „die den Menschen instandsetzt oder es ihm erleichtert, sich selbst zu helfen, oder die seine Selbsthilfe erfolgreicher macht; … noch so wohlgemeinte Maßnahmen, die den Menschen an der Selbsthilfe hindern, ihn davon abhalten oder den Erfolg seiner Selbsthilfe beeinträchtigen oder sie ihm verleiden, sind in Wahrheit keine Hilfe, sondern das Gegenteil davon, schädigen den Menschen“.4

Ausgehend von einem dynamischen und ganzheitlichen Bildungsbegriff lässt sich sagen, dass es bei der Pädagogik um die subsidiäre Begleitung des Entwickungsprozesses eines jungen Menschen geht, bei dem er seine geistigen, kulturellen und lebenspraktischen Fähigkeiten sowie seine personalen und sozialen Kompetenzen erweitern kann. Dies schließt auch die Hilfestellung bei der Einübung in jene Kompetenzen mit ein, die in einer gegebenen Kultur und bei allen Trägern bestimmter sozialer Rollen vorausgesetzt werden.

Die dafür erforderliche pädagogische Haltung wurde oft als autoritativ bezeichnet5 und steht im Gegensatz nicht nur zu autoritären, sondern auch zu antiautoritären Praktiken oder Laissez-fair-Erziehungsstilen. Auch bezüglich des Terminus „autoritativ“ könnte der Begriff „subsidiär“ eine Alternative sein.

Die helfende und dienende Absicht des Religionsunterrichts ist bereits im Würzburger Synodenbeschluss6 grundgelegt, indem seine Berechtigung an der Schule mit dem Beitrag begründet wird, den er dabei leistet, zum einen junge Menschen mit den geistigen Überlieferungen vertraut zu machen, die unsere kulturelle Situation geprägt haben, zum andern ihnen bei der Identitätsfindung zu helfen und sie schließlich zu unterstützen im Widerstehenkönnen gegen gesellschaftlichen Anpassungsdruck und falsche Absolutheitsansprüche (vgl. 2.3.4.). Auf der Basis des Würzburger Synodenbeschlusses „Der Religionsunterricht in der Schule“ stimmen daher Richtlinien und Lehrpläne heute weitgehend darin überein, dass der Religionsunterricht generell den religiösen Weg der Kinder begleiten und ihre religiöse Wahrnehmungs-, Gestaltungs- und Urteilsfähigkeit fördern will7.

Schülerinnen und Schüler als aktive Subjekte ihrer religiösen Biographie ernst nehmen

Eigenverantwortliches Arbeiten steht auf der Tagesordnung religionspädagogischer Seminare und Fortbildungstagungen ganz oben. Die Eigenaktivität und Selbständigkeit der Schülerinnen und Schüler sollen in Zukunft noch mehr gestützt, ermutigt, begleitet und herausgefordert werden. Konzepte für Freiarbeit gewinnen – auf der Basis einer generellen Wertschätzung der Montessori-Pädagogik8 – zunehmend nicht nur in der Grundschule, sondern auch in den Sekundarstufen an Interesse.9

In jüngster Zeit gibt es zwar immer wieder Einsprüche gegen eine falsch verstandene „Schülerorientierung“, weil im Extrem die Gefahr gesehen wird, dass Schüler sich scheinbar alles selbst beibringen müssten,10 aber die fachdidaktische Notwendigkeit und die fachwissenschaftliche Angemessenheit für ein Konzept von Religionsunterricht, das im Rahmen des Bildungsauftrags der Schule „Raum und Voraussetzungen dafür schafft, dass Subjekthaftigkeit und –werdung zugelassen, gefördert und provoziert werden“11, wird damit nicht in Frage gestellt.

Es geht im Religionsunterricht darum, Schüler und Schülerinnen als aktive Subjekte ihrer religiösen Biographie ernst zu nehmen, so lautet nach Georg Hilger die erste religionsdidaktische Grundregel.12 Der Religionsunterricht muss auf Grund seiner Verantwortung im Rahmen des Bildungsauftrags der Schule, nämlich zur Identitätsfindung in sozialer Verantwortung beizutragen, für Schülerinnen und Schüler hilfreich sein.13

Diese sich in letzter Zeit deutlich herausbildende Zuspitzung der Aufgaben des Religionsunterrichts auf unterstützende, hilfreiche und beratende Funktionen versuchte man in den 80er Jahren unter dem Begriff des „diakonischen Religionsunterrichts“ zu erfassen und in der bildungspolitischen Öffentlichkeit verständlich zu machen. Man kann allerdings feststellen, dass die Bezeichnung „diakonisch“ als zentrales Charakteristikum der Religionsunterrichts von Anfang an nicht unumstritten war und dass dieser Begriff unter bestimmten Aspekten auch in Spannung steht zu den oben genannten Intentionen des Religionsunterrichts.

Als Alternative, welche das Grundanliegen des diakonischen Religionsunterrichts aufnimmt, ergänzt und weiterführt, bietet sich der Begriff des „subsidiären Religionsunterrichts“ an, da dieser – wie noch zu zeigen ist – nicht nur dem hilfreichen und fördernden Charakter des heutigen Religionsunterrichts gerechter wird, das eigenaktive Arbeiten betont und das Ernstnehmen der Schülerinnen und Schüler als aktive Subjekte ihrer religiösen Biographie von seinem Wesen her intendiert, sondern auch die erwachsenen Christen, die Kirche und die Gesellschaft nicht aus der Verantwortung entlässt. Außerdem korrespondiert diese begriffliche Bestimmung mit entsprechenden Entwicklungen in der allgemeinen Pädagogik und anderen Humanwissenschaften bezüglich seines Mündigkeitsziels und seines demokratischen Anspruchs von Bildung.

Begründungen und Kritik des diakonischen Religionsunterrichts

Im Würzburger Synodenbeschluss wird die helfende und dienende Absicht des Religionsunterrichts grundgelegt. Der Religionsunterricht hat seine Berechtigung an der Schule durch dem Beitrag, den er dabei leistet, zum einen junge Menschen mit den geistigen Überlieferungen vertraut zu machen, die unsere kulturelle Situation geprägt haben, und zum andern ihnen bei der Identitätsfindung zu helfen. Da Glaube ekklesiologisch auch „Dasein für andere“ bedeute, müsse Kirche „unabhängig davon, ob die Menschen zu ihr gehören oder nicht, … bereit sein, ihnen mit dem zu dienen, was sie ist und was ihrem Auftrag entspricht. Religionsunterricht in der Schule ist eine Form, in der sie diesen Dienst an jungen Menschen vollziehen kann.“(2.6.1).14

Mitte der 80er Jahre hat Hans-Günter Heimbrock den Begriff der „Pädagogischen Diakonie“ in den religionspädagogischen Kontext gestellt15. Auf katholischer Seite hat vor allem Gottfried Bitter der Rede vom „diakonischen Religionsunterricht“ zum Durchbruch verholfen, indem er 1989 darauf hinwies, dass es in einem Religionsunterricht, der sich diakonisch versteht, nicht um Glaubensunterweisung oder kirchliche Sozialisation geht, sondern um das „Bekanntmachen mit den Lebensmöglichkeiten aus dem Sinn von Religion i.a. und christlich Glauben i. bes. und … das Befähigen zum verantworteten Entscheidenkönnen in Sachen Religion/christlich Glauben“16.

Diese Begründungen dafür, den Religionsunterricht in Zukunft vor allem als „diakonischen“ zu profilieren, fanden in den folgenden Jahren ein breites positives Echo. So haben nach dem Plädoyer des Deutschen Katecheten-Vereins von 1992 die Kirchen in der Schule eine primäre diakonische Aufgabe wahrzunehmen: „Lebenshilfe aus den Impulsen des christlichen Glaubens“17. Der Religionsunterricht sei diakonisch zu nennen, da es ihm nicht zuerst um „Sachen“ gehe, sondern um die Selbsterkundung und Selbstvergewisserung junger Menschen; auch die Erschließung der Welt des biblischen Glaubens und der Religionen habe diesem übergeordneten Ziel zu dienen.18

Aber es gab auch sehr bald kritische Anfragen und Einwände gegen eine generelle Bezeichnung des Religionsunterrichts als „diakonisch“, da zumindest gewisse Dilemmata damit verbunden sind. So machte Martina Blasberg-Kuhnke auf dem Symposion „Religionsunterricht 20 Jahre nach dem Synodenbeschluß“ darauf aufmerksam, dass auf der einen Seite der Diakoniebegriff in den letzten Jahren in der Pastoraltheologie zurückhaltender gesehen wird, weil – beabsichtigt oder unbeabsichtigt – das von Nebenabsichten freie Wahrnehmen von Not durch das Eindringen der Dimension der Verkündigung in die Diakonie zerstört wird, und auf der anderen Seite aber „Religionsunterricht ohne `verkündigende Anteile´, Religionsunterricht ohne Information, Religionsunterricht sogar ohne die Zumutung von – gegebenenfalls abprüfbaren – Wissensbeständen“19 in der Öffentlichen Schule aber nicht denkbar sei.

Auf demselben Symposion unterstrich Jürgen Werbick das Dilemma eines diakonischen Religionsunterrichts, indem er darauf hinwies, dass „das Verlangen der Institution Kirche nach der unverkürzten Weitergabe ihrer Glaubensüberlieferungen im Religionsunterricht in Konflikt geraten ist mit dem Verlangen nach Lebenshilfe aus dem Glauben und vielfach auch mit dem Urteil der Religionslehrer(-innen) darüber, wie das Christliche in der Gesellschaft heilsam vergegenwärtigt werden müßte“20. Wenn Günter Lange darauf insistiert, dass zur Diakonie auch des Religionsunterrichts gehört, dass derjenige, dem die Hilfe gelten soll, ernstgenommen wird mit seinem Urteil darüber, was ihm hilft und was nicht21, dann sind damit bereits zentrale Charakteristika von Subsidiarität angesprochen.

Grundlagen und Klärung des Subsidiaritäts-Begriffs

Da der Begriff der Subsidiarität im (religions-)pädagogischen Zusammenhang explizit bisher so gut wie keine Rolle gespielt hat, ist es – um ihn für die aktuelle (religions-)pädagogische Diskussion fruchtbar zu machen – notwendig, seine Bedeutung in jenem Kontext zu benennen, in welchem er bisher relevant war, d.h. im engeren Sinne in der Katholischen Soziallehre und im weiteren Sinne in der Soziologie, der Sozialpolitik und vor allem in der Europapolitik.

Obwohl Grundzüge des Subsidiaritätsgedankens schon früher von Politikern (z.B. Abraham Lincoln) formuliert worden waren, gilt es allgemein als Verdienst der Katholischen Soziallehre, eine ausführliche und quasi klassische Definition von Subsidiarität entwickelt zu haben.22 Der Schwerpunkt liegt dabei auf dem „Recht der kleineren Lebenskreise“, deren Eigentätigkeit gegen ungerechtfertigte Einschränkungen durch eine gesellschaftliche Autorität geschützt werden soll. Es geht um eine Form der Hilfe, die wirklich hilfreich ist, um „Hilfe zur Selbsthilfe“, die nicht bevormundet und entmündigt, sondern die vorhandenen Voraussetzungen und Möglichkeiten anerkennt und durch angemessene Unterstützung zur vollen Entfaltung bringt.

Bei der Interpretation des Subsidiaritätsprinzips hat Oswald von Nell-Breuning, der selbst federführend an dem Entwurf der Enzyklika „Quadragesimo Anno“ beteiligt war, immer wieder darauf hingewiesen, dass das Subsidiaritätsprinzip nicht nur als Abwehrrecht gegen Übergriffe und Bevormundungen z.B. des Staates zu verstehen ist, sondern gleichzeitig auch die positive Bedeutung hat, dass die Glieder eines gesellschaftlichen Ganzen ein Recht auf Hilfe in allen Angelegenheiten haben, zu dem ihre eigenen Kräfte nicht ausreichen. Bei der Anwendung des Subsidiaritätsprinzips sei nämlich nicht gemeint, erst einmal abzuwarten, was die kleineren Gemeinschaften unter Aufbringung aller Kräfte und dem Einsatz der letzten Reserven zu leisten imstande seien, sondern es sei jene Art von Hilfe zu geben, „die den Menschen instandsetzt oder es ihm erleichtert, sich selbst zu helfen, oder die seine Selbsthilfe erfolgreicher macht; … noch so wohlgemeinte Maßnahmen, die den Menschen an der Selbsthilfe hindern, ihn davon abhalten oder den Erfolg seiner Selbsthilfe beeinträchtigen oder sie ihm verleiden, sind in Wahrheit keine Hilfe, sondern das Gegenteil davon, schädigen den Menschen“.23

Der Begriff der Subsidiarität, der z.Z. vor allem in der Europapolitik eine große Rolle spielt24 und der wegen seiner Schwierigkeit in Brüssel oft nur als „S-Wort“ bezeichnet wird25, trat im Kontext mit dem 1992 in Maastricht beschlossenen Vertrag zur Europäischen Union und besonders in der Kritik daran26 zunehmend ins öffentliche Bewusstsein. Bis dahin hatte das Subsidiaritätsprinzip nur bezüglich des Verhältnisses von Kirche und Staat und da vor allem bei der Bezuschussung der Wohlfahrtsverbände sowie bei der Jugend- und Sozialhilfegesetzgebung eine Rolle gespielt.

Das 1997 vom Rat der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz gemeinsam veröffentlichte Sozialwort „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“27 unterstreicht die aktuelle Bedeutung des Subsidiaritäts-Prinzips. Nach Meinung der Kirchen soll die Erneuerung der Sozialkultur dadurch erfolgen, dass der Solidarität das Prinzip der Subsidiarität zur Seite

gestellt wird, wodurch die Einzelperson und die kleinen und mittleren Einheiten davor geschützt werden sollen, dass ihnen entzogen wird, was sie aus eigener Initiative und mit eigenen Kräften leisten können. Außerdem seien die unteren Ebenen den betroffenen Menschen näher und könnten deshalb zu sach- und menschengerechteren Lösungen kommen. Gleichzeitig wird ein bestimmtes Verständnis von Subsidiarität deutlich zurückgewiesen, bei dem nämlich Aufgaben nach unten abgegeben und dann ehrenamtliche Leistungen eingefordert und Risiken sowie Kosten auf den einzelnen übertragen werden: „Bei der Subsidiarität geht es darum, die Einzelperson und die untergeordneten gesellschaftlichen Ebenen zu schützen und zu unterstützen, nicht jedoch, ihnen wachsende Risiken zuzuschieben. Subsidiarität und Solidarität, Subsidiarität und Sozialstaat gehören insofern zusammen. Subsidiarität heißt: zur Eigenverantwortung befähigen, Subsidiarität heißt nicht: den einzelnen mit seiner sozialen Sicherung allein zu lassen“28.

Zur subsidiären Qualität des Religionsunterrichts

Kinder und Jugendliche haben ein Recht darauf, als Subjekte, als gleichwertige und gleichberechtigte Personen anerkannt und geachtet zu werden. Auch wenn sie hinsichtlich Erfahrungen, Wissen und Fähigkeiten den Erwachsenen unterlegen sind und deshalb ja auch von ihnen diesbezüglich gefördert werden müssen (vgl. das „Pädagogische Paradox“)29, sind sie doch keine Objekte, die man absichtsvoll und zweckrational zu einer bestimmten Zielvorstellung erziehen darf, sondern die man im gemeinsamen Prozess des Lernens von Beziehungsfähigkeit nur begleiten und unterstützen kann.

In dem Maße wie die kognitiven Fähigkeiten und sozialen Kompetenzen wachsen, müssen sich die Erwachsenen, die von Anfang an zu Schutz, Hilfestellung und Fürsorge verpflichtet sind, zurücknehmen und die Freiheit von Schülerinnen und Schüler achten und zwar auch dann, wenn sie sich so entscheiden, dass es für deren Förderer und Begleiter eine Enttäuschung darstellt. „Die freie Anerkennung des anderen in seiner Freiheit bedeutet zu wollen, dass er selbst werden kann, und zwar im Modus intersubjektiv reflektierter Selbstbestimmung. Ein normativ dimensioniertes pädagogisches Handeln zielt auf die Genese von Subjekten, sie will Leben ermöglichen und weiß sich verantwortlich für dessen Vorbedingungen.“30

Will man diesem Anspruch gerecht werden, muss Religionspädagogik als eine freiheitsstiftende und -fördernde kommunikative Praxis verstanden werden, der es in einem die Generationen miteinander verbindenden Lernprozess darum geht, die überlieferten Erzählungen und Wissensbestände immer neu gemeinsam so anzueignen, dass sie in schöpferischer Weise umgesetzt und fortgeschrieben werden31. In diesem Lernprozess müssen Schülerinnen und Schüler ihre eigenen Problemlösungsstrategien und Interpretationsmuster einbringen können. In diesem Sinne ist auch die Formulierung Rudolf Englerts zu verstehen, dass in einem wirklich schülerorientierten Religionsunterricht der Glaube der Kirche nicht mehr der primäre Bezugspunkt religiösen Glaubens ist, „sondern der Lebensglaube des einzelnen, nicht mehr die ‘objektive Religion’, sondern die ‘subjektive Religion’, das, woran die Schüler/innen ihr Herz hängen, woraufhin sie ihr Leben ausrichten“32.

Englert weist aber auch auf die mit dieser Entwicklung verbundenen Gefahren hin, deshalb setzt er sich entschieden dafür ein, dass dem Lebensglauben der Schülerinnen und Schüler gleichzeitig die religiösen Traditionen und speziell die Tradition des christlichen Glaubens dienstbar gemacht werden, weil sonst die Gefahr besteht, dass „subjektive Religion“ geschichtslos wird, der sozialen Folgenlosigkeit verfällt und ihren praktischen Ernst verliert. Die Schwierigkeiten, die sich bei dem Versuch, die Traditionen des christlichen Glaubens ins Spiel zu bringen ergeben, stehen in engem Zusammenhang mit jenen gesellschaftlichen Faktoren, die z.T. heute dominant sind und die sich als Blockaden und Gefährdungen im Lernprozess des Subjetwerdens analysieren lassen.

Religionspädagogischer und sozialethischer Kontext von Subsidiarität heute

Der Zwang und die Möglichkeit, ein eigenes Leben zu führen, entstehen in einer hochdifferenzierten Gesellschaft. In dem Maße, in dem die Gesellschaft in einzelne Funktionsbereiche zerfällt, in denen die Menschen jeweils nur unter Teilaspekten wie z.B. als Steuerzahler, Konsument, Patientin usw. eingebunden werden, ist der Mensch gezwungen, das eigene Leben selbst in die Hand zu nehmen. Dieses „eigene Leben“ ist aber durchaus kein selbstbestimmtes, allein dem Ich und seinen Vorlieben verpflichtetes Leben, sondern ist in Netzwerke von Vorgaben und (bürokratischen) Regeln fest eingebunden.33 Die Menschen müssen ein eigenes Leben führen unter Bedingungen, die vor allem durch die Stichworte Enttraditionalisierung, Pluralisierung, Individualisierung und Globalisierung charakterisiert sind.

Wenn von Enttraditionalisierung gesprochen wird, ist damit nicht gemeint, dass Traditionen heute keine Rolle mehr spielen. „Traditionen müssen aber gewählt , oft erfunden werden und gelten nur im Durchgang durch die Entscheidung und Erfahrung der Individuen.“34 War also früher u.a. auch der Glaube in einem hohen Maße durch Milieu und vorgegebene Traditionen geprägt, so muss man heute von einem tief greifenden Pluralismus ausgehen, der zahlreiche religiöse Schattierungen aufweist. Den Pluralismus als gesellschaftlich-kulturelles Faktum anzuerkennen, bedeutet aber nicht, ihn als „oberste Norm“ aufzufassen. „Vielmehr gilt es, innerhalb des Pluralismus Wege des Zusammenlebens zu entwickeln, Übereinkünfte und Gemeinsamkeiten herbeizuführen, ohne die das Zusammenleben scheitert.“35 Weder die Vielfalt ‘an sich’ kann Ziel sein, noch die Zurückführung der Vielfalt auf Einheit; Wo Letzteres versucht wurde, hatte es zwangsläufig totalitäre Zwangsverhältnisse und den Verlust von Freiheit zur Folge.

Die bis in die sechziger Jahre hinein gültigen kollektiven und gruppenspezifischen Sinnquellen westlicher Demokratien und Wirtschaftsgesellschaften wie z.B. ethnische Identität, Klassenbewusstsein, Fortschrittsglaube sind heute weitgehend aufgezehrt. In dem Maße wie die herkömmlichen Institutionen an Bedeutung und Integrationskraft verlieren, gewinnt das Individuum neue Freiheitsräume. Allerdings handelt es sich bei diesem Individualisierungsprozess um ‘riskante Freiheiten’36, die jeden Menschen einzeln herausfordern und oft auch überfordern. Die in Bezug auf Individualisierung nicht selten geäußerte Klage über den Niedergang der Moral (vor allem bei der Jugend) bleibt oberflächlich. „In gewisser Hinsicht gibt es sogar ein stärkeres Gefühl persönlicher Verantwortung als in der Vergangenheit, da die Kinder der Freiheit ihre Einstellung als Resultat einer Infragestellung erworben und nicht in blindem Gehorsam übernommen haben.“37

Allerdings ist von Individualisierung sinnvoll nur unter den Bedingungen des existierenden und funktionierenden Rechts- und Sozialstaats zu sprechen. Wenn die Systembedingungen geschützter Grundrechte bedroht werden, sind die Menschen nicht mehr in der Lage, die Widersprüche der Moderne in der Organisation ihres eigenen Lebens und seiner sozialen und politischen Netzwerke zu bewältigen. „Die Vergötzung des Marktes, der immer aggressivere Neoliberalismus erzeugt Atomisierung.“38

Diese Gefahr der Auflösung von Mindestanforderungen an soziale und politische Rahmenbedingungen wird zwar nicht alleine, aber durchaus in einem hohen Maße durch die Globalisierung bedingt. Wir leben in einer Welt, die sich immer mehr und offensichtlicher unserem Zugriff entzieht. In Folge globaler Kommunikationsmedien und Massentransportmöglichkeiten entstehen nicht nur weltweite Netzwerke, sondern werden einerseits lokale und personale Erfahrungshorizonte aufgebrochen. Lokale Lebensstile haben aber andererseits auch globale Auswirkungen und finden weltweite Verbreitung. Globalisierung ist ein widersprüchlicher Prozess, der u.a. auch durch das Aufkommen von Nationalismen und der Akzentuierung lokaler Identitäten gekennzeichnet ist.

Diese Bedingungen prägen vor allem auch jenes Problem, das die Zukunft der jungen Generationen am meisten bedroht, nämlich gesellschaftlich nicht gebraucht zu werden. Menschen werden derzeit zu Ausgeschlossenen, sei es durch strukturelle Arbeitslosigkeit in den Industrieländern (vgl die Länder an der Peripherie Europas) oder in Form der „überflüssigen“ Massen von Verarmten in den Ländern der „Dritten Welt“ oder in Form ganzer „abgekoppelter“ Regionen, etwa in Afrika.39 Was für die nachwachsenden Generationen immer bedeutsamer wird, ist Teilhabe und zwar sowohl in politischer, ökonomischer als auch sozio-kultureller Hinsicht. Ein zukunftsfähiges Lernen braucht als didaktisches Medium „nicht so sehr die Aufklärung des Bewusstseins, sondern die Schaffung von Möglichkeiten der Teilhabe“40. Partizipatorisches Lernen impliziert eine Option für die Mündigkeit, in der einerseits auf die Autonomie der Person und andererseits auf soziale Handlungskompetenz abgezielt wird.41 Um diese beiden Komponenten der Förderung von Partizipation geht es aus religionspädagogischer Perspektive bei der Begrifflichkeit des Subsidiären, die zwar in der Pädagogik inhaltlich immer schon eine Rolle gespielt hat, aber in ihrer diesbezüglichen Aussagekraft bisher zu wenig beachtet wurde.

Thesen zu einer subsidiären Religionspädagogik

1. Subsidiäre Religionspädagogik nimmt Schülerinnen und Schüler als aktive Subjekte ihrer religiösen Biographie ernst. „Subsidiär“ steht dabei für einen dienenden Religionsunterricht, der im Sinne von Hilfe zur Selbsthilfe für Kinder und Jugendliche wirklich hilfreich ist und zwar bezogen auf ihre erfahrungsbezogene Orientierung, die Unterstützung bei der Identitätsfindung, der Wahrnahme, Anerkennung, Reflexion und Weiterentwicklung ihrer Ausdrucksformen von Religiosität, hinsichtlich der Mitwirkung des Religionsunterrichts an der Schulkultur sowie bei der Auseinandersetzung mit den Überlebensfragen der Menschheit.

2. Insofern gibt das Konzept einer subsidiären Religionspädagogik nichts von dem auf, was in den letzten Jahren unter der Bezeichnung eines diakonischen Religionsunterrichts im Interesse der Schülerinnen und Schüler und im Rahmen des Bildungsauftrags der Schule erarbeitet worden ist. Der Begriff „subsidiär“ erfasst den unterstützenden Charakter im Vergleich genauer und stellt noch deutlicher das Interesse der Religionsdidaktik an Selbsttätigkeit, Selbständigkeit und Mündigkeit der SchülerInnen heraus. Außerdem kann so die Gefahr vermieden werden, dass die dienende Aufgabe des Religionsunterrichts in unzulässiger Weise mit der Dimension der Verkündigung vermischt wird.

3. Religionslehrerinnen und –lehrer verstehen ihre Aufgabe in dem Maße als subsidiäre wie sie Kinder und Jugendliche in ihrer Individualität und kulturellen Identität wahrnehmen, achten und anerkennen und sie bei ihrer religiösen Entwicklung verantwortlich begleiten, beraten und unterstützen. Sie sollen in ihrem religiösen Lernen aktiv sein dürfen und nicht zu Belehrungs-Objekten degradiert werden. Für eine solche auf Mündigkeit gerichteten Religionspädagogik vom Kinde bzw. vom Jugendlichen aus gilt der Satz: „Hilf mir, selbst zu glauben“.

4. Bei der Suche nach eigenem Glauben haben Schülerinnen und Schüler ein Recht darauf, dass ihnen auf der Basis von Freiwilligkeit Angebote gemacht werden, die Liturgie und die Gemeindepraxis der eigenen (oder auch einer anderen) Konfession kennenzulernen und zu erleben; und wenn sie ein Interesse daran entwickeln, müssen ihnen Angebote gemacht werden, sich zu beteiligen. Die Tradition des christlichen Glaubens muss dem Lebensglauben der Schülerinnen und Schüler dienstbar gemacht werden, weil sonst die Gefahr besteht, dass Religion geschichtslos wird, der sozialen Folgenlosigkeit verfällt und ihren praktischen Ernst verliert. Schülerinnen und Schüler haben aber auch das Recht, im Religionsunterricht andere Religionen kennenzulernen. Sie werden dadurch nicht nur befähigt, am heute unbedingt erforderlichen interreligiösen Dialog teilzunehmen, sondern auch dazu, das von anderen Religionen zu übernehmen, was nach ihrer Meinung für ihre religiöse Entwicklung hilfreich ist.

5. Subsidiäre religiöse Bildung weiß sich in der Spannung zwischen Subjekt und Objekt, von Individuum und Gesellschaft und zielt auf Annahme und Veränderung sowohl des Subjekts als auch der Gesellschaft unter dem Vorzeichen der Humanisierung. Sie sieht die für unsere Gesellschaft charakteristischen Individualisierungsprozesse nicht nur als Quelle von Entsolidarisierung, sondern gleichzeitig auch als Chance für mehr Bürgerbeteiligung und für eine Stärkung der politischen Partizipation.

6. Da der Subsidiaritäts-Gedanke schon immer mit dezentralen und regionalen Verantwortlichkeiten verbunden war, könnte er auch bei dem Streit um den konfessionellen Religionsunterricht eine wichtige Orientierung geben. Subsidiär hieße dann, dass je nach lokaler oder regionaler Situation im optimalen Interesse der SchülerInnen und in der Entscheidung der verantwortlichen und ortskundigen Religionspädagogen der jenige Religionsunterricht realisiert wird, der unter den gegebenen Umständen in größter Nähe zum konfessionellen Religionsunterricht steht; dieser wäre in vielen Großstädten dann wohl ein konfessionell-kooperativer bzw. ökumenischer, in Ausnahmefällen ein religionsübergreifender Religionsunterricht und in überwiegend katholisch oder evangelisch geprägten Gegenden ein konfessioneller Religionsunterricht wie bisher.

Anmerkungen:

1 Beispiele der wenigen Ausnahmen sind: H. Tuggener: Subsidiäre Erziehung. In: Vierteljahresschrift für Heilpädagogik und ihre Nachbargebiete 56 (1987) 539-547; Hansjosef Buchkremer (Hrsg.): Handbuch Sozialpädagogik. Ein Leitfaden in der sozialen Arbeit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Darmstadt) 2009 (die Abschnitte 1.2.5 bis 1.2.7); Joseph Höffner: Berufsausbildung und Berufserziehung in subsidiärer Verantwortung. In: JCSW 05 (1964): 063–078

2 In der Enzyklika „Quadragesimo anno“ heißt es in Nr. 79: „Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; zugleich ist es überaus nachteilig und verwirrt die ganze Gesellschaftsordnung. Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär.“ Zit. nach: Texte zur Katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente, hrsg. vom Bundesvorstand der Katholischen Arbeitnehmer-Bewegung Deutschlands (KAB), 4.Aufl., Kevelaer 1977, 120f.

3 Vgl. J. Senft: Im Prinzip von unten. Redefinition des Subsidiaritätsgrundsatzes für ein solidarisches Ethos. Frankfurt/Bern/New York/Paris 1990

4 O. v. Nell-Breuning: Ein katholisches Prinzip? In: H.-W. Brockmann (Hg.): Kirche und moderne Gesellschaft, Düsseldorf 1976, 63.

5 Vgl. z.B. Jakob R. Schmid: Antiautoritäre, autoritäre oder autoritative Erziehung? Eine grundsätzliche Abklärung. 2. Auflage. Paul Haupt, Bern 1975

6 Der Religionsunterricht in der Schule, in: .Bertsch u.a.(Hg.): Gem.Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Freiburg 1976, 123-152

7 Vgl. z.B. Grundlagenplan für den katholischen Religionsunterricht in der Grundschule, hg. von der Zentralstelle Bildung der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1998, 19

8 Vgl. z.B. Berg, Horst Klaus: Montessori für Religionspädagogen. Glauben mit Hand, Kopf und Herz, Stuttgart 1994, 3. bearb. Aufl. 1999

9 Vgl. z.B. Groß Engelbert (Hg.): Freies Arbeiten in weiterführenden Schulen. Hinführung – Begründung – Beispiele. Donauwörth 1992; Sehrbrock Peter: Freiarbeit in der Sekundarstufe I. Frankfurt 1993

10 Vgl. z.B. Michael Felten: Kinder brauchen starke Lehrer, in: Publik-Forum Nr. 16, 2013, 26f

11 Georg Hilger: Prinzipielle religionsdidaktische Grundregeln I. In: E. Groß / K. König (Hg.): Religionsdidaktik in Grundregeln. Leitfaden für den Religionsunterricht. Regensburg 1996, 9-18, 13

12 Ebd. 9-18

13 Vgl. H. Mendl: Religionsunterricht als Hilfe zur Selbstkonstruktion des Glaubens. In: Religionspädagogische Beiträge 40/1997, 13-23; F.Schweitzer: Die Suche nach eigenem Glauben. Einführung in die Religionspädagogik des Jugendalters, Gütersloh 1996

14 In: L.Bertsch u.a.(Hg.): Gem.Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Freiburg 1976, 123-152

15 H.-G. Heimbrock: Pädagogische Diakonie. Beiträge zu einem vergessenen Grenzfall. Neukirchen-Vluyn 1986

16 G. Bitter: Religionsunterricht zugunsten der Schüler. Umrisse eines diakonischen Religionsunterrichts. In: Pädagogische Rundschau 43 (1989) 639-658, 641 (Ich zitiere hier nach: R. Ott: Religionsunterricht zwischen schulischer Bildung und Diakonie. In: Religionspädagogische Beiträge 32/1993, 96-107, 98)

17 Religionsunterricht in der Schule. Ein Plädoyer des DKV. In: KatBl 117 (1992) 611-627, 612

18 Vgl. ebd., 613

19 M. Blasberg-Kuhnke: Lebensweltliche Kommunikation aus Glauben – Zur koinonischen Struktur des Religionsunterrichts der Zukunft. In: Religionsunterricht 20 Jahre nach dem Synodenbeschluß. Dokumentation des Symposions vom 23. bis 25. März 1993 in Bergisch Gladbach/Bensberg. Hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1993, 105-127, 112

20 J. Werbick: Heutige Herausforderungen an ein Konzept des Religionsunterrichts. In: ebd., 35-72, 50

21 Vgl. G. Lange: Religionsunterricht in der Schule. Der Synodenbeschluß und unsere gegenwärtige Situation. In: rhs 35 (1992) 134-147, 145

22 In der Enzyklika „Quadragesimo anno“ Nr. 79, vgl. Fußnote 2

23 O. v. Nell-Breuning: Ein katholisches Prinzip? In: H.-W. Brockmann (Hg.): Kirche und moderne Gesellschaft, Düsseldorf 1976, 63.

24 Vgl. Sylvia Ettwig: Subsidiarität und Zivilgesellschaft. Europäische Einigungsprozesse.

In: ZEE 41 (1997) 99-114..

25 Vgl. T. Rendtorff: Subsidiaritätsprinzip oder Gemeinwohlpluralismus? In: ZEE 37 (1993) 91

26 Vgl. J. Senft: Subsidiarität – die Leitidee für den Aufbau eines demokratischen Europas seit Maastricht? Anfragen und Anhaltspunkte aus der Sicht christlicher Sozialethik. in: INFORMATIONES THEOLOGIAE EUROPAE Internationales ökumenisches Jahrbuch für Theologie, hrsg. von U.Nembach u.a., Frankfurt/M. u.a. 1994, 167-180

27 Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Gemeinsame Texte 9, Bonn/ Hannover o. J.

28 Ebd., 14

29 Vgl. H. J. Gößling: Subjektwerden. Historisch-systematische Studien zu einer pädagogischen Paradoxie, Weinheim 1993

30 H. Peukert: Die Frage nach der Allgemeinbildung als Frage nach dem Verhältnis von Bildung und Vernunft. In: J.-E. Pleimes (Hg.): Das Problem des Allgemeinen in der Bildungstheorie. Würzburg 1987, 69-88, 80

31 Vgl. Norbert Mette: Religionspädagogik. Düsseldorf 1994, bes. 124-155

32 Rudolf Englert: Der Religionsunterricht nach der Emigration des Glaubens-Lernens. Tradition, Konfession und Institution in einem lebensweltlich orientierten Religionsunterricht. In: KatBl 123 (1998) 4-12, 5

33 Vgl. Ulrich Beck / Ulf Erdmann Ziegler: Eigenes Leben. Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben. München 1997, 10ff

34 Ders. ebd., 13

35 Hans-Georg Ziebertz: Prinzipielle religionspädagogische Grundregeln II (Grundregel 3: Im Unterricht sind der allgemein-kulturelle sowie der religiöse Pluralismus als ‘Differenzismus’ zu behandeln). In: Engelbert Groß / Klaus König (Hg.): Religionsdidaktik in Grundregeln. Regensburg 1996, 30-38, 32

36 Vgl. Ulrich Beck / Elisabeth Beck-Gernsheim (Hg.): Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesellschaften, Frankfurt /M. 1994

37 Helen Wilkonson: Kinder der Freiheit. Entsteht eine neue Ethik individueller und sozialer Verantwortung? In: Ulrich Beck (Hg.): Kinder der Freiheit. Frankfurt/M. 1997, 85- 123, 121

38 Ulrich Beck: Ursprung als Utopie: Politische Freiheit als Sinnquelle der Moderne. In: ebd. 382-401, 395

39 Vgl. Peter Rottländer: Vom Eigeninteresse zur Moral? Überlegungen zur ethisch-normativen Grundlegung von Entwicklungspolitik. In: A.Habisch/U.Pöner (Hg.): Signale der Solidarität. Wege christlicher Nord-Süd-Ethik. Paderborn 1994, 153-180, 178

40 Konrad Raiser: Ökumene und Lernen: nur ein Problem der Didaktik? In: G.Orth (Hg.): Dem bewohnten Erdkreis Schalom. Beiträge zu einer Zwischenbilanz ökumenischen Lernens. Münster 1991, 209-222, 174

41 Vgl. Richard Schlüter: Dem Fremden begegnen – eine (religions-)pädagogische Problemanzeige. In: Ders. (Hg.): Ökumenisches und interkulturelles Lernen. Eine theologische und pädagogische Herausforderung. Paderborn 1994, 27-53, 47

Subsidiarität: sozialetische und -politische Orientierung für Europa ?

Die Entwicklung Europas ist ins Stocken geraten. Neben zahlreichen anderen Gründen – vor allem der Verunsicherung auf Grund wirtschaftlicher und finanzpolitischer Krisen sind die Ängste vor zentralistischer Bevormundung aus Brüssel für die allgemeine Stimmungslage gravierend. In dieser Situation wird das Subsidiaritätsprinzip nach wie vor von Politikern der verschiedensten Parteien als Leitmotiv und Schlüssel-begriff für die zukünftige Entwicklung Europas  gesehen, so wie 1972, als das Subsidiaritätsprinzip in der Präambel des Vertrages von Maastricht erstmals in einem EU-Vertrag ausdrücklich verankert worden war.1 2

Was sind die Gründe für diese europäische Renaissance des Subsidiaritätsprinzips, das in den wenigsten europäischen Ländern früher Beachtung gefunden hatte und auch in Deutschland außer Sozialexperten nur wenigen ein Begriff war? Wie wird die Formulierung des Subsidiaritätsprinzips in der Präambel des Maastricht-Vertrages von den verantwortlichen Politikern interpretiert? Was kann christliche Sozialethik zur Bewertung der gegenwärtigen Entwicklungen und an Orientierungshilfen für die Zukunft eines demokratischen Europas ohne Festungsmauern beitragen?

Dass es bezüglich der Sozialethik hohe Erwartungen gibt, hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass der katholischen Soziallehre, die in ihrer 1931 erschienen Enzyklika Quadragesimo anno“ das Subsidiaritätsprinzip zwar nicht erfunden, aber erstmals ausführlich definiert hatte, ein besonderes Maß an Interpretations-Kompetenz zugetraut wird.3 Jedoch zeigte sich auch schon innerhalb dieses relativ geschlossenen Lehrgebäudes die Spannweite möglicher Interpretationen. Während einige Vertreter der katholischen Soziallehre das Subsidiaritätsprinzip mehr vom Individuum her interpretierten, indem sie jedwede Gesellschaftstätigkeit als subsidiär erklärten und vor allem den antietatistischen Aspekt dieses Prinzips bekräftigten4, betonte Oswald von Nell-Breuning immer wieder, dass das Subsidiaritätsprinzip auf keinen Fall bedeute, dass es der größeren Einheit (z.B. dem Staat) erlaubt sei, erst einmal abzuwarten, was die kleineren Gemeinschaften unter Aufbietung aller Kräfte und unter Einsatz der letzten Reserven zu leisten imstande sind, sondern dass sie verpflichtet ist, jene Art von Hilfe zu geben, „die den Menschen instandsetzt oder es ihm erleichtert, sich selbst zu helfen, oder die seine Selbsthilfe erfolgreicher macht“.5

Welche Auswirkungen und Ausformungen hat diese große Interpretations-Spannweite heute im Streit um das richtige Verständnis des Subsidiaritätsprinzips im europäischen Einigungsprozess? Für welche Anforderungen und zur Lösung welcher Problemfelder soll es in Anspruch genommen werden?

1. Der geplante europäische Rahmen und die zu bewältigenden Aufgaben und Schwierigkeiten

Im Juni 1985 wurde von der EU-Kommission ein Weißbuch mit den erforderlichen Maßnahmen vorgelegt, damit bis 1992 die Grenzen und Handelshindernisse zwischen den (bis dahin) 12 Mitgliedstaaten der EU beseitigt werden konnten. Um diese Schritte auch rechtlich abzusichern, mussten an den Römischen Verträgen von 1957 zahlreiche Änderungen und Ergänzungen vorgenommen werden. Dieses als Einheitliche Europäische Akte“ bezeichnete Vertragswerk trat im Juli 1987 in Kraft. Damit war der EU-weite Binnenmarkt, ein Wirtschaftsraum, der dem der USA in seiner Größe vergleichbar ist, rechtlich beschlossene Sache und sollte vor allem vier wirtschaftliche Freiheiten garantieren, nämlich den freien Verkehr von Personen, Waren, Dienstleitungen und Kapital. .

In von EU-Experten angestellten Berechnungen waren die Einsparungen bei Verwirklichung eines einheitlichen europäischen Marktes auf etliche hundert Milliarden DM beziffert, die Neubeschaffung von drei Millionen Arbeitsplätzen und ein wirtschaftliches Wachstum von ca. 7 Prozent prognostiziert worden. Diese optimistische Einschätzung wurde allerdings von Kritikern als unsers bezeichnet, weil sie in erster Linie Zahlenmaterial aus den sieben hoch entwickelten Industrieländern im nördlichen Teil der EU zu Grunde gelegt und die daraus folgenden Aussagen fast ohne Einschnkungen auf Länder wie Portugal, Spanien oder Griechenland übertragen hätten.

Dagegen wurde von vielen befürchtet, dass der durch den gemeinsamen Binnenmarkt weiter angeheizte Konkurrenzkampf die ohnehin schon große Kluft zwischen reichen und armen Ländern, die außer Irland vor allem an der südlichen Peripherie angesiedelt sind, noch vergrößert. An dem Projekt Binnenmarkt wurde grundsätzlich kritisiert, dass es undifferenzierten Wachstumsmustern aus den 50er Jahren folge und nicht auf die sozialen und ökologischen Problemlagen der Gegenwart zugeschnitten sei.

Wie sehr diese Kritik berechtigt war, zeigte vor allem die relative Erfolglosigkeit bei der Durchsetzung von Arbeitnehmerinteressen in der EU-Sozialcharta, die 1989 ohne Großbritannien verabschiedet wurde. Mit einem solchen sowieso nicht rechtlich, sondern nur moralisch verbindlichen Programm sozialer Mindeststandards hoffte man all jene zu beruhigen, welche die Gefahr eines Sozialdumpings drohen sahen, d.h. dass sich die verschiedenen Länder gegenseitig mit immer schlechteren Arbeitsbedingungen und niedrigeren Löhnen unterbieten, um Arbeitsplatz schaffende Investitionen anzulocken. Auf Grund solcher Befürchtungen wurden in den ersten Entwürfen der Sozialcharta das Recht auf angemessene Entlohnung und soziale Sicherheit zumindest in allgemeiner Form verlangt; außerdem sollte das Recht auf Koalitionsfreiheit und Mitwirkung bei wichtigen unternehmerischen Entscheidungen festgelegt werden. Im Laufe der Beratungen wurde die Sozial-Charta aber Schritt für Schritt aufgeweicht.6 Gestrichen wurde z.B. der in einem früheren Entwurf vorgesehene Anspruch auf Bildungsurlaub für alle Arbeitnehmer ebenso wie jener Artikel, der ausländischen Firmen es zur Auflage machen sollte, sich an das Arbeits- und Sozialrecht des Gastlandes zu halten.

Die hier angesprochenen Risiken für Arbeitnehmer durch Vernachlässigung der sozialen Dimension gewinnen angesichts von Millionen Menschen in Europa, die ohne festes Einkommen sind – vor allem der Jugend – und angesichts starker Konzentrations- und Rationalisierungsprozesse besondere Bedeutung. Aber auch die Kosten für die Umwelt werden weiter massiv steigen; das wird z.B. deutlich, wenn im Zuge einer solchen Entwicklung wie die entsprechende EU-Kommission vorausberechnet hat – der LKW-Verkehr in einem Transitland wie der Bundesrepublik um 40 bis 50 Prozent zunehmen wird.

Es ist interessant, dass das Subsidiaritätsprinzip auch im europäischen Kontext gerade in den genannten Problembereichen der Sozial- und Umweltpolitik besonders in Anspruch genommen werden soll.

2. Proklamation und Interpretationen des Subsidiaritätsprinzips im Kontext von Maastricht

Im Artikel 3b des „Vertrages zur Gründung der Europäischen Gemeinschaft“, der am 7. Februar 1992 von Regierungsvertretern in Maastricht beschlossen wurde, heißt es unter dem Stichwort „Subsidiarität“: „Die Gemeinschaft wird innerhalb der Grenzen der ihr in diesem Vertrag zugewiesenen Befugnisse und gesetzten Ziele tätig. In den Bereichendie nicht in ihre ausschließliche Zuständigkeit fallen, wird die Gemeinschaft nach dem Subsidiaritätsprinzip nur tätig, sofern und soweit die Ziele der in Betracht gezogenen Maßnahmen auf Ebene der Mitgliedstaaten nicht ausreichend erreicht werden können und daher wegen ihres Umfangs oder ihrer Wirkungen besser auf Gemeinschaftsebene erreicht werden können. Die Maßnahmen der Gemeinschaft gehen nicht über das für die Erreichung der Ziele dieses Vertrags erforderliche Maß hinaus.“7

In den verschiedenen Interpretationen dieses Textes wird zunächst darauf hingewiesen, dass der hier formulierte Subsidiaritäts-Gedanke im Bereich der Europäischen Gemeinschaft in der Sache nicht neu sei, da durch die Notwendigkeit der Abgrenzung konkurrierender Zuständigkeiten immer schon implizit Subsidiarität ihre Berücksichtigung gefunden habe. Dennoch wird das Subsidiaritätsprinzip vor Maastricht erst in der 1987 beschlossenen Einheitlichen Europäischen Akteerwähnt und zwar im Kontext der Umweltpolitik. wo es neben dem Vorsorgegebot und dem Verursacher-Prinzip als drittes Grundprinzip herausgestellt wird. 1990 gab es dann im Europäischen Parlament einen Entschließungsantrag, der die verstärkte Berücksichtigung des Grundsatzes der Subsidiarität für die weitere Entwicklung empfiehlt, da es diese Maxime eng mit der Beseitigung des Demokratiedefizits verbunden sieht.8

Wie sehr eine solche Hoffnung auf mehr demokratische Legitimation durch das Subsidiaritätsprinzip in Zweifel steht, zeigen die stark differierenden Interpretationen des Maastrichter Subsidiaritäts-Textes. Aus euro-politischer Perspektive lassen sich zunächst einmal drei Richtungen der Interpretation unterscheiden:

Da ist zum einen die Extremposition Großbritanniens, das mit dem Subsidiaritäts-Prinzip nicht nur seinen hrungspolitischen Alleingang, sondern auch eine Abschwächung der Umweltpolitik und nicht zuletzt eine Ablehnung der Sozialcharta rechtfertigen zu können glaubt.

Die zweite Richtung instrumentalisiert das Subsidiaritätsprinzip in populistischer Weise, indem die eigene Politik als bürgernah vorgestellt und aller Ärger über EU- Verordnungen den Eurokraten in Brüssel angelastet wird und damit von den nationalen Regierungen (z.B. auch derBundesrepublik) oft die eigene Beteiligung an solchen Verordnungen (z.B. via Ministerrat) versteckt wird.

Die dritte Position entspricht in etwa einem Verständnis von Subsidiarität, wie es sich in dem föderativen Gebilde der Bundesrepublik mit seiner Aufgabenteilung zwischen Bund, Ländern und Gemeinden herausgebildet hat.

Aufgrund dieser stark differierenden Interpretationen gibt es Bestrebungen, den Maastrichter Subsidiaritäts-Text iustitiabel zu machen.9 Dabei werden von EU-Beamten besonders im sozialpolitischen Bereich enorme Schwierigkeiten erwartet. Hier besteht eine gewisse Ähnlichkeit zum bundesrepublikanischen Erfahrungshintergrund, bei dem die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips auch vor allem in der Sozialpolitik immer wieder zu heftigen Kontroversen um das richtige Verständnis von Subsidiarität geführt hatte.

3. Erfahrungen mit der Realisierung des Subsidiaritätsprinzips in der bundesrepublikanischen Sozialpolitik

Auch wenn das Subsidiaritätsprinzip im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland erst mit dem im Anschluss an Maastricht 1992 beschlossenen Europaartikel (als neuer Art. 23) ausdrücklich genannt wird, so hat es doch in einigen Bereichen der Gesetzgebung eine wichtige Rolle gespielt 10; das gilt neben den föderalistischen Strukturelementen vor allem für die Sozialpolitik. Dort hat sich die Berufung auf das Subsidiaritätsprinzip konkret ausgewirkt, wenn es z.B. im Bundessozialhilfegesetz und im Jugendwohlfahrtsgesetz um die Frage des Vorrangs der freien vor den öffentlichen Trägern ging.11

Anfang der 80er Jahre kam es unter dem Stichwort „neue Subsidiaritätspolitik“ zu einer verstärkten Debatte. Einer der Auslöser dafür war die Regierungserklärung der sich 1982 neu bildenden Koalition aus CDU/CSU und FPD. Mit der Leitidee „Subsidiarität“ hoffte bzw. versprach man, zwei Probleme gleichzeitig lösen zu können – zum einen die Staatsbürokratie einzudämmen: Mit Hilfe der Subsidiarität bewahren wir die Massengesellschaft davor, zu einer Großorganisation zu degenerieren, die über ein Stellwerk reglementiert wird12 und zum andern gleichzeitig die angespannte Finanzlage des Staatshaushalts zu entlasten: „Subsidiarität ist einfach kostengünstiger. Mit demGrundsatz der Subsidiarität müssen wir den bürokratischen Daseinsvorsorgestaat überwinden“.13

In zahlreichen sozialpolitisch engagierten Veröffentlichungen wurde in diesem Zusammenhang der Verdacht geäußert, dass mit dieser Programmatik an sich sinnvolle Leitbegriffe sozialer Arbeit, wie z.B. „Hilfe zur Selbsthilfe“, ihrer materiellen Voraussetzungen und ihres sozialen Umfeldes beraubt, nun zur ideologischen Rechtfertigung einer Politik benutzt würden, welche die sozialen Risiken reprivatisiere und individualisiere; so trage etwa das Abwälzen der Lasten auf die Familie, insbesondere auf die Frauen, zur Wiederherstellung traditioneller Abhängigkeits-verhältnisse bei und drohe die Familie zu überlasten.14

Wenn man also aufgrund dieser Befürchtungen z.B. auf sozialdemokratischer Seite statt auf Subsidiarität und Selbsthilfe lieber auf Solidarität und Selbstbestimmung setzte 15, so wurde doch auch dort immer häufiger betont, dass man sich dem Subsidiaritäts-Gedanken nicht grundsätzlich verschließen wolle. In diesem Zusammenhang wurde auch darauf hingewiesen, dass die ganze Arbeiterbewegung als Selbsthilfe- Bewegung begonnen und als solche in den Gewerkschaften bzw. den Genossenschaften eine lange Tradition habe. Heute gehe es darum, eine den heutigen Bedingungen komplexer Gesellschaften angemessene Neuformulierung dieses altehrwürdigen Prinzips zu finden,16 was u.a. eine Korrektur der konservativ-katholischen Interpretation zumindest in zwei Punkten erforderlich mache: Zum einen sei es falsch, anzunehmen, kleine Einheiten wie z.B. die Familie seien von sich aus imstande eine Vielzahl der heute staatlich organisierten Funktionen zu übernehmen; zum andern sei die katholische Soziallehre auf traditionelle kleinere Einheiten wie die Familie fixiert, wodurch z.B. Wohngemeinschaften, selbstorganisierte Jugendgruppen usw. von vornherein nicht in Betracht gezogen würden.

Mit diesem Hinweis wird Bezug genommen auf die seit Ende der 70er Jahre stark angewachsene Alternativbewegung, deren Vertreter in der Subsidiarität bereits Ende der 70er Jahre ein Prinzip sahen, das „im Interesse aller autonomen bzw. dezentralen gesellschaftlichen Institutionen/Akteure Geltung beanspruchen kann“17. Vor allem die seit dieser Zeit einen enormen Aufschwung erfahrenden Selbsthilfegruppen sahen im Subsidiaritätsprinzip eine Bestätigung und einen Schutz ihrer Interessen. Nach ihrer Meinung deckt das Subsidiaritätsprinzip „die von ‚oben‘ als Hilfeleistung getarnte Unterdrückung der menschlichen Entscheidungsbereiche auf und macht deutlich, dass ‚Hilfe‘ dort schädlich wird, wo sie autonome Zielsetzungen ersetzt„.18Unter Bezugnahme auf Aussagen von Oswald von NellBreuning definiert man das Subsidiaritätsprinzip als „zentrale normativ-theoretische Grundlage für den Ausbau eines Systems der Sozialen Selbsthilfe“, die, da diese Art der Selbsthilfe nicht nur sich, sondern vor allem auch anderen helfe, auch „Gemeinschaftshilfe“ sei, also auch staatliche Förderung beanspruchen könne.19

Misst man der Entwicklung dieser basisbezogenen Initiativen für die Beltigung der aktuellen gesellschaftlichen Probleme zunehmende Bedeutung zu, könnte der Kern eines neuen Verständnisses von Subsidiarität darin bestehen, dass z.B. in der sozialpolitischen Praxis anstelle formaler Zuständigkeitsdebatten und der finanziellen Dominanz der etablierten Institutionen die bevorzugte Subventionierung toleranter, nichthierarchischer, selbstbestimmter Organisationen der Betroffenen treten würde.20

Aus der Erfahrung der hier skizzierten bundesrepublikanischen Debatte um seine richtige Interpretation und Anwendung lassen sich fünf Verständnisrichtungen des Subsidiaritätsprinzips unterscheiden:

a) als konservative Ordnungsmaxime, die in statischen und hierarchischen Kategorien denkt und sich an einem ständestaatlich und paternalistischen Gesellschaftsmodell orientiert;

b) als sozialmetaphysischer Grundsatz, dessen Beachtung in der neuscholastischen Naturrechtstradition als notwendig erklärt wird, um die gottgewollte Ordnung im jeweiligen Gesellschaftsmodell zu erkennen;

c) als neoliberale Staatsentlastungsstrategie, die im ökonomischen Interesse die Eigenverantwortung des einzelnen betont und eine Politik der Deregulierung forciert;

d) als sozialstaatliche Leitlinie, die den Vorrang der freien Träger garantiert und die Erfahrungen der Selbsthilfebewegung sozialpolitisch fruchtbar zu machen versucht und

e) als kollektivsolidarische Organisations– und Handlungsorientierung von sozialen Bewegungen, die durch ihre Basisaktivitäten mehr demokratische Beteiligung in Politik und Wirtschaft durchsetzen wollen.

Bevor im letzten Abschnitt herausgearbeitet wird, warum eine Orientierung an den beiden zuletzt genannten Interpretationen des Subsidiaritätsprinzips im Blick auf die politischen, sozialen und ökologischen Aspekte der Europa-Politik heute dringend empfohlen werden muss, sollen nachfolgend ethische Grundlagen für diese Option benannt werden.

4. Orientierungspunkte sozialer Gerechtigkeit und ökologischer Verantwortung in Europa aus der Sicht christlicher Sozialethik

Unter den zahlreichen Modellen und Visionen für ein geeintes Europa, die im Laufe der Zeit diskutiert wurden, hat jene Formulierung von einem gemeinsamen europäischen Haus das wohl nachhaltigste Echo ausgelöst.21 Spätestens seit den revolutionären Entwicklungsprozessen in den osteuropäischen Staaten wurde die Unmöglichkeit einer isolierten Betrachtung der europäischen Staaten ins allgemeine Bewusstsein gehoben. Im Schlussdokument der Europäischen Ökumenischen Versammlung (1989 in Basel) heißt es dazu: „Als in ganz Europa vertretene Kirche müssen wir darauf achten, dass die Öffnung der inneren Grenzen in Westeuropa nicht zu einem ‚westeuropäischen Bollwerkführt, das sich gegenüber den anderen Teilen der Welt abschottet ... Die Vorstellung vom gemeinsamen europäischen Haus erinnert uns daran, dass alle Menschen und Staaten in Europa gemeinsame Grundlagen haben, Gemeinsamkeiten in ihrer Geschichte, ihrem kulturellen Erbe und ihren Werten ....22

1980 veröffentlichte der Rat der Europäischen Bischofskonferenzen “ – der sich 1971 gegründet hatte – eine Erklärung zur „Verantwortung der Christen für das Europa von heute und morgen„. Darin heißt es: „Ziel der Zusammenarbeit unter den Völkern Europas darf nicht Absonderung und Besserstellung unseres Kontinentes sein. Wir Europäer sind Glieder der gesamten Menschheit. Unsere Zusammenarbeit muß daher immer dem Frieden in der ganzen Welt und der Hilfe für die Ärmsten dienen.“23 Deshalb müssen die christlichen Kirchen auch die Notwendigkeit unterstreichen, „die Schuld wieder gutzumachen, die sich die Völker Europas gegenüber den Völkern Asiens, Afrikas und Lateinamerikas aufgebürdet haben,,24 – so formuliert in einer Denkschrift des Britischen Rates der Kirchen.

Angesichts einer europa- und weltweiten Kluft zwischen Menschen in relativ großem Wohlstand auf der einen Seite und in bitterster Not auf der andern fragt Johann Baptist Metz nach den Widerstandsressourcen gegen die dafür verantwortlichen Trends und Ursachen und sieht diese in den Tiefendimensionen der europäischen Kultur selbst und da wiederum vor allem in den biblischen Traditionen. Aus ihnen lassen sich nach seiner Meinung Motive des Geistes und der Kultur einer subjekthaften und solidarischen Freiheit gewinnen, die auf einer Erinnerung basiert, die gegenüber unserer wissenschaftlich-technischen Systemwelt die Gestalt einer „gefährlichen Erinnerung“ einnimmt. Diesen biblischen Traditionen verdanke sich aber auch eine hermeneutische Kultur der Anerkennung der Anderen in ihrem Anderssein. Dabei gehe es nicht um eine Verklärung des Anderen, denn dies führe zu einem vagen Relativismus der Kulturwelten. Die hier gesuchte hermeneutische Kultur dürfe die Spannung zwischen der Authentizität der Kulturwelten und dem in den europäischen Traditionen entwickelten Universalismus der Menschenrechte nicht preisgeben.25

Die biblischen Traditionen sind auch Grund und Motivation jener Vision einer durch Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung geprägten Welt, wie sie von den Europäischen Kirchen in Basel dem verdüsterten Bild der Zukunft entgegengestellt worden ist. Dazu bedarf es einer Umkehr zu Gott, was nach dem Schlussdokument von Basel in unserer heutigen Situation bedeutet, „einen Weg zu suchen

– in eine Gesellschaft, in der die Menschen gleiche Rechte besitzen und in Solidarität miteinander leben, … in eine(r) Vielfalt der Kulturen, Traditionen und Völker,

– in eine erneuerte Gemeinschaft von Männern und Frauen in Kirche und Gesellschaft, in der Frauen auf allen Ebenen einen gleichen Teil der Verantwortung tragen wie die Männer, und in der sie ihre Gaben, Einsichten, Werte und Erfahrungen frei einbringen können, ...

– in eine Gesellschaft, in der Friedensstiftung und die friedliche Lösung von Konflikten gesucht und eingehalten werden, (und)

– in eine Gemeinschaft von Völkern, die solidarisch zum Wohl der anderen beitragen, in eine Gemeinschaft der Menschen mit allen Kreaturen, in der deren Rechte und Integrität geachtet werden, …

– in eine Gemeinschaft, die sich bewußt ist, daß sie der ständigen Vergebung und Erneuerung bedarf und die Gott für seine Liebe und für seine Gaben lobt und preist.“26

Auf diesem Weg hat niemand von vornherein probate Lösungen zur Hand. Angesichts der ungewissen Zukunft sind Suchbewegungen notwendig, die sich offen und sensibel auf die sich abzeichnenden Veränderungen einstellen. Christen und Kirchen sind bei ihrem Erkunden und Deuten der „Zeichen der Zeit“ auf die solidarische Zusammenarbeit mit allen Menschen, die konsequent auf ein wirklich neues Europa hinarbeiten, angewiesen.27

5. Europaweite Suchbewegungen nach subsidiärer Solidarität und mehr Partizipation

Angesichts der forcierten Durchsetzung ökonomischer Rationalitäten im neuen gemeinsamen Binnenmarkt und der damit parallel gehenden zunehmenden Unfähigkeit des Staates, die wachsenden sozialen und ökologischen Probleme auf nationaler Ebene zu bewältigen, wird die Notwendigkeit der Organisierung einer europäischen Solidarität immer evidenter. Gleichzeitig wird dabei ein grundlegendes Dilemma deutlich: In der allgemeinen wirtschaftlichen Krise nährt der Kampf um die Zugehörigkeit zu den schrumpfenden Wohlstandsinseln sowohl auf internationaler als auch auf innergesellschaftlicher Ebene nationalistische und rassistische Orientierungen. In dieser Situation scheint die abgegrenzte, ökonomisch und kulturell halbwegs stabilisierte politische Einheit – eben der nationalstaatliche Zusammenhang – einigermaßen soziale Sicherheit und demokratische Selbstbestimmung gewährleisten zu können. Die moderne Idee einer internationalen Gemeinschaft stellt höchste Anforderungen an das Solidaritätsverhalten. „Es ist deshalb nicht überraschend, dass die Zustimmung zum weiteren Ausbau der Europäischen Gemeinschaft am deutlichsten von jungen Menschen, Akademikern, Schülern, Studenten und Selbständigen kommt, während sie bei älteren oder weniger gebildeten Menschen, Arbeitern und Rentnern am wenigsten ausgeprägt ist.28 Wenn also davon auszugehen ist, dass der Ausbau übergreifender Zusammenhänge eine Sache der Erfolgreichen, das Festhalten an den traditionellen Solidaritäten eine Sache der Modernisierungsverlierer ist, liegt die Vermutung nahe, daß die derzeitige Konjunktur des Subsidiaritätsprinzips auch etwas mit dem Bedürfnis der „kleineren Lebenskreisenach Schutz und Sicherheit zu tun hat; gleichzeitig kann ein solcher Rückzug auf traditionelle Solidaritäten auch eine Verschärfung der Abgrenzung gegenüber Fremden und die Unterstützung nationalistischer und rassistischer Bewegungen bedeuten. Was von den Befürwortern dieses defensiven Verständnisses von Subsidiarität dabei nicht hinreichend bedacht wird, ist die Tatsache, dass der Nationalstaat immer weniger dazu in der Lage ist, sich den global herrschenden ökonomischen Mechanismen und Zwängen entgegenzustellen.

Statt dieser vergeblichen Hoffnung auf die Sicherungsmacht des nationalen Staates kommt es heute darauf an, demokratische Prozesse sowohl inhaltlich wie auch prozedural auf einzelstaatlicher wie internationaler Ebene zu unterstützen; denn nur in einem demokratischen Staat ist es möglich, diese demokratischen Prozesse Schritt für Schritt vom staatlichen Institutionensystem abzulösen und politische Kommunikations-, Kooperations- und Aktionszusammenhänge zu entwickeln, die sich der Logik der etatistisch-kapitalistischen Strukturen und Dynamiken eher widersetzen nnen; d.h. Es müssten sich glichst viele international operierende und selbstorganisierte politische Gruppierungen, Netzwerke und Öffentlichkeiten entwickeln. Dabei kann ihnen das Subsidiaritätsprinzip als Organisations– und Handlungsorientierung im Sinne einer kollektiv-solidarischen Verständnisrichtung eine wertvolle Hilfe sein.

Auf europäischer Ebene sind solche Non-Governmental Organisations (NGOs) im Kontext der neuen sozialen Bewegungen seit den 70er Jahren länderübergreifend aktiv geworden, so die Anti-Atomkraft- und die allgemeine Ökologiebewegung, die Frauenbewegung und nicht zuletzt auch die Friedensbewegung. Im Blick auf die europäischen NGOs muss hier aber auch die alte soziale Bewegung der Arbeiter genannt werden, die der Gefahr des sozialen Dumpings mit einem internationalen Aktionsprogramm begegnen will. Um dieses Programm durchzusetzen, müssten sich die Gewerkschaften allerdings um Verbündete unter den neuen sozialen Bewegungen bemühen. Solche Verbindungen zwischen den innerbetrieblichen Auseinandersetzungen und den sozialen Bewegungen außerhalb des Betriebes werden inzwischen auch in Gewerkschaftszeitschriften diskutiert und die Überwindung der Aufspaltung der einzelnen Beschäftigten in Produzenten und Konsumenten in einer engeren Verbindung der Existenz eines Unternehmens mit der Entwicklung der entsprechenden Region gesehen: „Lokale und regionale Bedürfnisse sind weit besser einzuschätzen als Absatzmöglichkeiten auf einem krisengeschüttelten, anonymen Weltmarkt.,,29

Dieser Gedanke wird verbunden mit dem Konzept der Umstellung der Produktion in von Entlassungen bedrohten Betrieben auf sozial nützliche Produkte. Die Strategie einer solchen Produktkonversion reicht nach dieser Einschätzung insofern über den Einzelbetrieb hinaus, als sich die Produktideen auf real bestehende Bedürfnisse der Belkerung beziehen. Allerdings würde das bezüglich der Produktpalette aber auch größere Rücksichtnahme auf die Umweltverträglichkeit bedeuten und insgesamt ein weiteres Wachstum der industriellen Produktion in Frage stellen. Hier besteht offensichtlich ein Widerspruch zum gewerkschaftlichen EU-Programm, wo für mehr wirtschaftliches Wachstum plädiert wird. Auch auf der Ebene der Landwirtschaft müsste eine sozial und ökologisch verantwortbare Politik endlich die noch immer ausstehende Reform der europäischen Agrarpolitik einschließen, für die auch in Zukunft viele Milliarden Euro aufgewendet werden sollen. Alternativen dazu bestünden u.a. in der Existenzsicherung kleiner und mittlerer Betriebe durch gestaffelte Erzeugerpreise und eine Honorierung der Erzeugung von Lebensmitteln mit weniger Aufwand an chemischen und technischen Vorleistungen.30

Ein solcher Politikansatz verträgt sich allerdings nicht mit einem – in der EU-Bürokratie stark vertretenen – Verständnis von Subsidiarität als Delegation von Kompetenzen und Freiräumen von oben nach unten, sondern bedeutet – wie es 1992 auf dem Katholikentag formuliert wurde, dass Europa nur von unten nach oben wachsen kann: „Europa muss vom Kopf auf die Füße gestellt werden. Europa hat nur Zukunft, wenn das Bauprinzip Subsidiarität heißt und Föderalismus.“31

6. Offene Fragen angesichts globaler Problemstellungen

nnen Initiativen und Interventionsstrategien wie die eben genannten auf die europäische Ebene beschränkt werden? Müssten sie nicht von vornherein über die Grenzen Europas hinaus agieren? Denn: Verlierer des zu erwartenden weiteren Konzentrations- und Wachstumsprozesses in Europa sind nicht zuletzt auch die Menschen in der sogenannten Dritten Welt.

Zwar hatte die EU mit dem Lomé-III-Abkommen für Länder Afrikas, der Karibik und des Pazifik (AKP-Staaten) auf dem Papier ein halbwegs akzeptables Modell für eine gerechtere Weltwirtschaftsordnung geschaffen, in welchem ein Entwicklungsverständnis der Self-Reliance befürwortet wurde, aber in der Praxis hat die Lomé-Politik ihre Ziele nicht erreicht: Die aggressive Handelspolitik und die gemeinsame Agrarpolitik standen im absoluten Zielkonflikt mit der behaupteten Entwicklungspolitik.32

– Die EU schützt nach wie vor ihre Agrarprodukte durch lle und bietet ihre subventionierten Agrarüberschüsse zu Dumping-Preisen an.

– Die Futtermittelimporte und Nahrungsmittelhilfen der EU tragen gleichzeitig dazu bei, dass die AKP-Länder weit von einer Selbstversorgung entfernt bleiben.

– Das koloniale Austauschmuster „Rohstoffe gegen Fertigwaren“ gilt weiterhin: Die EU exportiert 80% Fertigwaren in die AKP-Länder; umgekehrt sind es nur 5 %.

– Die Schuldenlast der AKP-Staaten beträgt das 10fache der gesamten Haushaltsmittel von Lomé III, nämlich 87 Mrd. Euro.

Kann man sich angesichts dieser Außenhandelspolitik und der zunehmend auf Abschottung zielenden Asyl- und Einwanderungsbestimmungen der EU überhaupt noch guten Gewissens für Europa stark machen? Welche Konsequenzen sind zu ziehen, wenn man sich vor Augen hält, dass diese europäische Abschottungsstrategie langfristig illusorisch ist, da sich angesichts der ckwirkungen der Entzivilisierung des Kapitalismus in anderen Weltgegenden eine zivile und demokratische Gesellschaft in einer Festung, abgeschottet gegen den größeren Rest der Welt wohl kaum erhalten lässt? Mussnicht aus der Sicht christlicher Sozialethik die Frage gestellt werden, ob ein Lebensstil noch als zivil“ bezeichnet werden kann, der aus ökologischen Gründen nur für einen kleinen Teil der Menschheit möglich ist33 und somit nicht nur die in den armen Teilen der Welt lebenden Menschen ständig provoziert, sondern auch auf Kosten der Lebenschancen zunftiger Generationen geht?

Vor dem Hintergrund dieser Fragen ist J.B.Metz zuzustimmen, wenn er den heute herrschenden „EuroProvinzialismus“ kritisiert, der die Krisenund Leidenssituation in der Dritten Welt in eine antlitzlose Ferne rückt und das Denken und Empfinden in ver- kleinerten Verhältnissen und mit verkleinerten Maßstäben propagiert.34Die europaweite Renaissance des Subsidiaritätsprinzips, welches in der Tradition der katholischen Soziallehre für die Interessen der „kleineren Lebenskreise“ einsteht, ist auf der einen Seite zu einem großen Teil Ausdruck dieser problematischen Hintergrundmentalität, auf der anderen Seite kann sie aber auch als Chance für mehr Demokratie auf nationaler und internationaler Ebene gesehen werden. Voraussetzung dafür ist allerdings, dass das Subsidiaritätsprinzip nicht als neoliberales Deregulierungs-Instrument eingesetzt, sondern als kollektiv-solidarische Organisations– und Handlungsorientierung von sozialen Bewegungen über die nationalen Grenzen hinweg genutzt wird. Ein so verstandenes und realisiertes Subsidiaritätsprinzip stellt eine wertvolle Unterstützung für den Aufbau eines demokratischen Europas dar, zu dem es grundsätzlich und gerade heute angesichts nationalistischer und rassistischer Trends keine Alternative gibt.

Anmerkungen:

1 Vgl.  K.-P. Schmid, in: Die Zeit Nr.44, 23.0ktober 1992

2 Vgl. T. Rendtorff: Subsidiaritätsprinzip oder Gemeinwohlpluralismus? in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 37 (1993) S. 91-93, S. 91

3 Vgl. J .Senft: Im Prjnzip von unten. Redefinition des Subsidiaritätsgrundsatzes für ein solidarisches Ethos. Frankfurt/Bern/NewYork/Paris 1990

4 Vgl. z.B. A. Rauscher: Subsidiaritätsprinzip und BerufständischeOrdnung in „Quadragesimo anno„, Münster 1958

5 O.v.Nell-Breuning: Ein katholisches Prinzip? in: H.W.Brockmann (Hg.): Kirche und moderne Gesellschaft, Düsseldorf 1976, S. 61-83, S. 63

6 Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 31.10.1989

7 Zit. nach: Europäische Gemeinschaft – Europäische Union: die Vertragstexte von Maastricht mit den deutschen Begleitgesetzen, bearb. von T.Läufer, 2. akt. u. erg. Auflage, Bonn 1993, S. 23

8 Vgl. Sitzungsdokumente des Europäischen Parlaments, A3163/90ITeil B, 6

9 Vgl. L.Kühnhardt: deralismus und Subsidiarität. Betrachtungen zu einer deutschen und europäischen Frage, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 45/91

10 Vgl. R.Herzog: Subsidiaritätsprinzip und Staatsverfassung, in: Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, Öffentliches Recht und Verfassungsgeschichte (1963) H.4, S. 399-423, S.423.

11 Vgl. H.-J.Schultz: Von der Subsidiarität zur Partnerschaft. Entwicklung und Folgen des Verhältnisses von Staat und Kirche, dargestellt am Beispiel der Jugendhilferechtsreform, Frankfurt 1981

12 N.Blüm: Solidarit und Subsidiarität in der Sozialpolitik, Bulletin, hg.v. Presse– und Informationsamt der Bundesregierung, Nr. 114, 1982, (S. 1037-1040), S. 1039

13 W.Remmers: Mit der Zukunft rechnen, in: Bundesarbeitsblatt, 1983, H.3, S. 5-11, S. 6

14 Vgl. z.B. G.Naegele: Abkehr vom Prinzip der Sozialstaatlichkeit? Anmerkungen zur „Wiederentdeckung“ des Subsidiaritätsprinzips, in: Theorie und Praxis der sozialen Arbeit, 1983, H.2, S. 42-53

15 Vgl. A.Brunn: Selbsthilfe zwischen Sozialabbau und Selbstbestimmung, in: R.G.Heinze (Hrsg.): Neue Subsidiarität: Leitidee für eine zukünftige Sozialpolitik? Opladen 1986, S.170-177, S. 175

16 Vgl. J.Strasser: Der Sozialstaat in der Wachstumskrise: für ein sozialistisches Subsidiaritätsprinzip, in: Th.Meyer (Hrsg.): Demokratischer Sozialismus – Geistige Grundlagen und Wege in die Zukunft, München 1980, S. 221-230

17 F.Vilmar/B.Runge: Auf dem Weg zur Selbsthilfegesellschaft? 40.000 Selbsthilfegruppen: Gesamtüberblick, politische Theorie und Handlungsvorschläge, Essen 1986, S. 18

18 G.Zellentin: Abschied vom Leviathan. Ökologische Aufklärung über politische Alternativen, Hamburg 1979, S. 156

19 Vgl. F.Vilmar/B.Runge: Auf dem Weg zur Selbsthilfegesellschaft? Essen 1986, 19

20 Vgl. J .Münder: Subsidiarität, in: H.Eyferth u.a. (Hrsg.): Handbuch zur Sozialarbeit/Sozialpädagogik, Neuwied/Darmstadt 1984, S. 1147-1160, S. 1158f.

21 Vgl. Bensberger Kreis: Der Schlüssel zum europäischen Haus. Europäische Konföderation. Ein Memorandum deutscher Katholiken, Publik-Forum-Dokumentation, Oberursel 1989

22 Zit. nach: Pax Christi (Zeitschrift der deutschen Sektion) 41 (1989) 3/4, S. 32

23 Verantwortung der Christen für das Europa von heute und morgen. Wort der Europäischen Bischofskonferenzen, in: Stimmen der Weltkirche 12, Bonn 1980, S. 11

24 Zit. nach: TRE, Bd. X, S. 534

25 Vgl. J.B.Metz: Solidarische Freiheit. Krise und Auftrag des Europäischen Geistes, in: Concilium 28 (1992) H.2, S. 178-182, S. 18lf.

26 Zit. nach: E.Arens: Internationale, ekklesiale und universale Solidarität, in: Orientierung 53 (1989) 20, S. 216-220, S. 220

27 Vgl. N.Greinacher/N.Mette: Das neue Europa – eine Herausforderung für die Christen, in: Concilium 28(1992) H.2, S. 116-119, S. 117

28 R.Münch: Eine neue Entwicklungsstufe der Moderne. Das europäische Zusammenwachsen wirft ökonomische, politische, soziale und kulturelle Probleme auf, in: Forum Humanwissenschaften: Frankfurter Rundschau vom 10.8.1993

29 E.Hildebrandt/H.Spitzley: Umschalten auf nützliche Produkte. Vorausschauende Produktkonversion: Teil der gewerkschaftlichen Strategie gegen Massenarbeitslosigkeit und Umweltzerstörung, in: Die Mitarbeit 28 (1982) H.12, S. 435-439, S. 439

30 Vgl. Aachener Erklärung. Verabschiedet im Juni 1987 von: Arbeitsgemeinschaft Bäuerliche Landwirtschaft (ABL)/Katholische Landjugendbewegung (KLJB)/Bund für Umwelt und Naturschutz Deutschland (BUND)/ Verbraucherinitiative/ Agrokoordination des Bundeskongresses entwicklungspolitischer Aktionsgruppen (BUKO), in: Consum Critik, Nr.3, 1987, S. 26-29

31 E.Teufel, zit. nach: J.Bruhin: Irritationen nach Maastricht. Zur Europadiskussion am 91.Deutschen Katholikentag, in: Orientierung 56 (1992) S. 151153, S. 152

32 Vgl. W.Telkäpmer: Kritik der Lomé-Politik der EU, in: Strasbourg- Times Nr.3, 1989, S.7

33 Ende des 20. Jahrhundertsverbrauchten die Menschen in den Industrieländern 82 Prozent der Energie, emittieren 75 Prozent der Treibhausgase, verbrauchen 70 Prozent des Öls und fahren 80 Prozent aller PKWs; nach: Atlas der Weltverwicklungen, hg. vom Dritte Welt Haus Bielefeld, Wuppertal 1992, S. 43

34 Vgl. J.B.Metz: Das Christentum und die Fremden. Perspektiven einer multikulturellen Religion, in: F.Balke u.a.(Hg.): Schwierige Fremdheit, Frankfurt/M. 1993, S. 217-228, S. 227f.

Solidarität

Der für das Bemühen um ein menschengerechtes Zusammenleben stehende Begriff der Solidarität wird heute von vielen Menschen mit Skepsis betrachtet. Zu deutlich sind für viele die Erfahrungen von Entsolidarisierung im Alltag und zu unsicher ihre Zukunft. Die Erosion von Solidarität macht sich u.a. in neuen Tendenzen der Ausgrenzung und der mit einer radikalisierten Moderne verbundenen Krisen bemerkbar.

Dabei gehören Modernität und Solidarität von Beginn forcierter Modernisierungsprozesse an auf erkennbare Weise zusammen. Der Begriff der Solidarität gewann seine Bedeutung im Kontext der entstehenden Industriegesellschaft des 19. Jahrhundert. Zunächst nur juristisch gebraucht (in solidum obligari = für das Ganze haften) und von französischen Sozialreformern wie H. Renaud (erstes Buch mit dem Titel solidarité) 1848 als Synonym für Brüderlichkeit neben Freiheit und Gleichheit ins Erbe der Französischen Revolution gestellt, wurde Solidarität bald zum Leitwort der Arbeiterbewegung, die sich nach dem Zerfall alter Solidaritäts-Zusammenhänge (wie großfamiliärer Einbindungen) neue Sicherheiten suchen musste.

Ähnlich wie im französischen Solidarismus Ch. Gide`s machte sich vor allem F. Lasalle unter dem Programmwort der Solidarität für freie Assoziationen und Produktivgenossenschaften (die oft sogar den Namen Solidarität trugen) stark. Für E. Bernstein hat innerhalb der Arbeiterbewegung keine Idee stärkere Kraft entfaltet, als die Erkenntnis von der Notwendigkeit der Solidaritäts-Ausübung. Auch der Anarchismus, vor allem aber der religiöse Sozialismus stützten sich auf den Solidaritäts-Begriff.

In der katholischen Soziallehre wird Solidarität zusammen mit Personalität, Gemeinwohl und Subsidiarität zu den sozialphilosophischen Prinzipien gezählt und drückt die in der menschlichen Natur seinshaft begründete Wechselbeziehung von Person und Gesellschaft aus. Diesen Grundsatz hat H. Pesch unter dem Begriff Solidarismus ausgebaut und O. von Nell-Breuning u.a. haben das Prinzip der Solidarität in der kirchlichen Sozialverkündigung verankert. Im Unterschied zu diesem ontologischen Begriff von Solidarität, der auf der Grundlage eines relativ statischen Naturrechtsdenkens vom Sein auf das Sollen schloss, bezog 1961 die Enzyklika Pacem in terris von Johannes XXIII. und das Zweite Vatikanische Konzil den geschichtlichen und sozialen Kontext mit ein und sprach u.a. von weltweiter Solidarität und Verantwortung (GS 57).

Diese weltweite Dimension von Solidarität wurde in der Enzyklika Populorum progressio noch weiter ausgebaut und durch Johannes Paul II., dem Förderer der polnischen Arbeiterbewegung Solidarnosc, 1987 in der Enzyklika Sollicitudo rei socialis zum Brennpunkt päpstlicher Sozialverkündigung. Solidarität wird dort bezeichnet als „feste und beständige Entschlossenheit, sich für das ‚Gemeinwohl‘ einzusetzen“ (SRS 38). Indem gleichzeitig von Strukturen der Sünde gesprochen wird, die dieser Haltung und einer sich daraus ergebenden Option für die Armen entgegenstehen, hat dieser Text eine gewisse Nähe zur Theologie der Befreiung, die dieser Papst (und dessen Nachfolger) allerdings ansonsten entschieden ablehnte. Eine theologische und ethische Ausweitung erfährt der Begriff der universalen Solidarität, wo er anamnetisch auf die Opfer der Geschichte und antizipatorisch auf zukünftige Generationen bezogen wird (v.Brachel/Mette 1985).

Im Glaubensbekenntnis der Würzburger Synode „Unsere Hoffnung“ wird im Teil III „Wege in die Nachfolge“ ein solidarisches Eintreten für die Armen und Schwachen als konstitutiver Glaubensinhalt formuliert . Das 1997 von der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz gemeinsam veröffentlichte Sozialwort „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ nennt als Quelle der Solidarität im christlichen Glauben die erinnerte und erzählte Geschichte vom Erbarmen Gottes, das „zur barmherzigen und solidarischen Zuwendung zu den Armen, Schwachen und Benachteiligten“ motiviert (Nr. 96). Jesu Botschaft wird als Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung des Lebens für die Armen, Kleinen und Gewaltlosen gesehen. „Er ist selbst den Weg der Solidarität, der Barmherzigkeit und der Gewaltlosigkeit gegangen.“ (99) Der Einsatz für Solidarität gehöre zu den konstitutiven Merkmalen der Kirche (101), da „die Entscheidung über die endgültige Gottesgemeinschaft der Menschen abhängig [ist] von der gelebten Solidarität mit den Geringsten“ (106).
In seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium schreibt Papst Franziskus, das Wort „Solidarität“ habe sich ein wenig abgenutzt und werde manchmal falsch interpretiert. Es erfordere mehr als einige gelegentliche großherzige Taten, nämlich eine neue Mentalität, „die in den Begriffen der Gemeinschaft und des Vorrangs des Lebens aller gegenüber der Aneignung der Güter durch einige wenige denkt“ (Nr. 188). Solidarität sei eine spontane Reaktion dessen, der die soziale Funktion des Eigentums und die universale Bestimmung der Güter – die älter seien als der Privatbesitz – als Wirklichkeiten erkennt. Weil sich das Hüten und Mehren privaten Besitzes nur dadurch rechtfertige, dass sie dem Gemeinwohl besser dienen, „deshalb muss die Solidarität als die Entscheidung gelebt werden, dem Armen das zurückzugeben, was ihm zusteht (189).

Nach Meinung von J. Habermas, der Solidarität als „das Andere der Gerechtigkeit“ bezeichnet, kann es für zukünftige Generationen im strengen Sinn des Wortes keine Solidarität, sondern nur Verantwortung geben, da Solidarität mit anderen Subjekten nur möglich ist, wenn auch jene sich für diese selbst einsetzen. Für R. Rorty ist Solidarität das einzig verbleibende Prinzip einer aufgeklärten Moral; er versteht darunter das Mitgefühl mit Subjekten, mit denen man sich einem „Wir“ zugehörig fühlt.

Freiwillig gewählte Gruppenzugehörigkeit – darin stimmen die meisten Sozialwissenschaftler überein – spielt in unserer vom Individualismus wesentlich gekennzeichneten Zeit, in der traditionelle Solidarität-Formen obsolet geworden sind, eine bedeutende Rolle. Allerdings müssen solche biographiebegleitenden Wahl-Solidarität in stärkerem Maße als früher von einzelnen selbst gesucht werden, haben voraussetzungsvolle Leistungsanforderungen und sind mit einem erhöhten Risiko des Scheiterns behaftet (Gabriel 1997, 167). Gleichzeitig ist in der radikalisierten Moderne ein Bewusstsein für eine soziale Ortlosigkeit und für Risiken und Gefährdungen (z.B. in der globalen Ökologie) gewachsen, das heute tendenziell die Lebenssituation aller ergreift und Ausgangspunkt der Ausweitung von Solidarität werden kann (Höhn 1998). Diese neuen Formen von Solidarität haben z.T. den Charakter von Zwangs-Solidarität (was die generellen Überlebenschancen angeht), sind aber vor allem durch ihre empathische Freiwilligkeit geprägt. „Selbstgewählte Gruppen und ihre Netzwerke bilden die Sozialform der neuen Solidarität. Sie sind in der Lage, den riskant und unsicher bleibenden solidaritätsbezogenen Identitätsentwürfen die notwendige soziale Bestätigung und Anerkennung zu geben“ (Gabriel 1997, 168).

In diesem Zusammenhang hat auch der mit der katholischen Soziallehre besonders verbundene Gedanke der Subsidiarität seine Bedeutung: zum einen als Verantwortungsfähigkeit und Verantwortungs-Freiraum für den einzelnen und die selbstgewählten Gruppen, zum andern aber auch bezüglich der Hilfe und der Rahmenbedingungen, die ihnen dafür zur Verfügung gestellt werden müssen. Dieser zweite Aspekt, auf den O.von Nell-Breuning immer wieder hingewiesen hat, wird heute oft übersehen.

Wenn man die Freiwilligkeit neuer Solidaritäts-Formen und ihre Netzwerke ernst nimmt und wenn man gleichzeitig ein menschenwürdiges Leben für alle gewährleisten will, reicht Solidarität als gesellschaftliche Steuerungsressource, die personenbezogen und an kurze Handlungsketten gebunden ist, nicht aus, sondern bedarf gesellschaftlich institutionalisierter Formen der Solidarität. Es ist u.a. ein Verdienst des Sozialworts der Kirchen „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“, dass die Notwendigkeit des Sozialstaats unterstrichen und gleichzeitig die Bedeutung einer zu erneuernden Kultur der Netzwerke von Solidarität nicht verkannt wird (Nr. 121). Beim „Umbau des Sozialstaats wird es darum gehen, die neuen Formen spontaner Solidarität zu fördern und im Verbund mit organisierten und professionellen Formen der Solidarität in eine Struktur einzubinden, die der Solidaritätsblindheit des Marktes wirksame Grenzen abringt“ (Gabriel 1996, 400).

Literatur:

– Edmund Arens, Internationale, ekklesiale und universale Solidarität, Orientierung 53 (1989) 216-220.
– Kurt Bayertz (Hg.), Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt a.M. 1998.
– Hans-Ulrich v. Brachel und Norbert Mette (Hg.), Kommunikation und Solidarität. Beiträge zur Diskussion des handlungstheoretischen Ansatzes von Helmut Peukert in Theologie und Sozialwissenschaften, Freiburg (Schweiz) u.a. 1985.
– Evangelii gaudium. Apostolisches Schreiben des Heiligen Vaters Papst Franziskus über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 194, hrsg. Vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013.
– Karl Gabriel, Krise der Solidarität. Der Konflikt um den Sozialstaat und die christliche Gesellschaftsethik, StdZ 121 (1996) 393-402.
– Ders., Systeme und Netze der Solidarität in einer zukunftsfähigen Gesellschaft. Zum pluralen Solidaritätsverständnis des Worts der Kirchen, in: Ders. und Werner Krämer (Hg.), Kirchen im gesellschaftlichen Konflikt. Der Konsultationsprozeß und das Sozialwort Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, Münster 1997, 159-173.
– Konrad Hilpert, Art. Solidarität, in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5 (21991) 68-75.
– Hans-Joachim Höhn, Solidarische Individualität? Zur Dialektik gesellschaftlicher Individualisierung, in: Andreas Fritsche und Manfred Kwirau (Hg.), Der Mensch, München 1998, 88-116.
– Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland / Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Hannover, Bonn 1997
– Horst Eberhard Richter, Lernziel Solidarität, Reinbek 1979.
– Hermann Steinkamp, Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde, Mainz 1994.
– A. Wildt, Art. Solidarität, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (1995) 1004-1015.
– Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe I, hg. von L.Bertsch u.a., Freiburg/ Basel/ Wien 1976, 71-111, Nr. III.2